Les Folles croyances du XIX^e siècle

Journée d’études des Doctoriales de la SERD, dir. M. Amandio, A. Lebarbier, M. Myoupo, A. Orset et M.-A. Tilliette, 2019

Jean-Martin Charcot (1825-1893) et la science :
une folle croyance ?

 

Nicole Edelman (Université Paris Nanterre)

 

Pour ne pas répéter les analyses que j’ai déjà faites sur le magnétisme animal, le somnambulisme magnétique ou le spiritisme, je me tournerai vers la science neurologique des années 1880 représentée par Jean-Martin Charcot en mettant à l’épreuve de la croyance son travail sur l’hystérie qui, on le sait, l’a conduit à se fourvoyer. Charcot, sans discontinuer, sans jamais douter de ses observations ni de ses expériences, a cru en la science neurologique et ses progrès. C’est donc sans vergogne, que je défendrai, à travers l’expérience de ce très grand et très respecté neurologue, l’idée que cette démarche est une croyance, une croyance aveugle, une « folle croyance » en la science.

Dans son article « La foi qui guérit », publié un an avant sa mort en 1892, Charcot affirme avec force sa foi dans la science. Il écrit que cette question de la foi curative, cette faith healing

 

appartient entièrement à l’ordre scientifique où les faits bien et sincèrement étudiés, groupés en faisceau pour conclure, sont les seuls arguments que l’on puisse admettre. […] Le miracle thérapeutique a son déterminisme et les lois qui président à sa genèse et à son évolution commencent à être, sur plus d’un point, suffisamment connues[1].

 

Il s’agit d’un phénomène qui existe depuis toujours, lié à une « suggestibilité », soit venant de l’extérieur, un lieu de culte ou de pèlerinage, soit liée à une autosuggestion parce que l’esprit possède une puissance sur le corps qui peut certes provoquer la guérison mais seulement lorsqu’il s’agit de symptômes bien particuliers : à savoir paralysie, plus rarement tumeurs ou ulcères et qui tous sont d’origine hystérique, « c’est-à-dire non organiques, purement dynamiques[2] ».

Rappelons que pour Charcot, l’hystérie est due à une lésion dynamique de l’encéphale, une lésion sine materia, liée à un choc traumatique de nature physique (accident de train, chute, choc…). Cette lésion est encore à découvrir mais il a une totale confiance en la science qui évolue sans cesse, avance et donne « son interprétation rationnelle au fur et à mesure de ses découvertes[3] ».

Cette croyance en la science, qui débute à la fin du XVIII^e siècle, se déploie, on le sait, largement au XIX^e, soutenue par l’idée de Progrès qui irrigue toutes les nouvelles disciplines et leurs découvertes multiples et prometteuses de bien-être. En 1852, le républicain Eugène Pelletan écrivait :

 

La science entrainée dans cet irrésistible courant d’émulation, atteste à chaque instant une nouvelle victoire sur la nature. Elle surprend la vie à l’œuvre dans la chimie organique ; elle retrouve l’histoire perdue de la planète dans la géologie ; elle ressuscite la genèse éteinte dans la paléontologie ; elle démontre dans l’anatomie comparée l’unité de la création ; […] elle verse enfin, dans la fibre intime de la machine, l’adresse de l’homme à tisser, forger, mouler, pétrir, transformer, humaniser la matière[4].

 

Pour parvenir à ces résultats, la méthodologie scientifique est radicale et impérative puisque, comme l’exprime Émile Littré : « le rôle primordial et nécessaire de l’imagination et de l’hypothèse tend de plus en plus à diminuer et à disparaître. Désormais une seule chose est capable de déterminer la convergence des esprits, c’est la démonstration dont le type est fourni par les sciences [5] ». Et dans le domaine médical, les travaux de Claude Bernard et son Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865), constituent une référence majeure.

Dans ce cadre, la neurologie et la psychiatrie vont fortement s’appuyer sur le concept médical de dégénérescence qui naît à la fin des années 1850 avec les publications de l’aliéniste Bénedict Augustin Morel (1809-1873) et qui domine jusqu’au début du XX^e siècle[6]. Cette notion permet à l’aliénisme d’entrer pleinement dans la révolution clinique en pouvant enfin appliquer « les méthodes de la science positive » mais en même temps, elle l’écarte de recherches appuyées sur le psychisme. Quant à la neurologie, l’idée de dégénérescence lui permet d’ancrer un large éventail de maladies nerveuses dans une hérédité morbide et l’hystérie est considérée comme une maladie héréditaire.

Charcot appartient pleinement à cette génération, il a été formé dans l’esprit de la révolution clinique où il s’agit d’observer les corps et leurs symptômes. L’essentiel est pour lui de mettre au jour des données objectives, de « constater, rien de plus[7] », de trouver des preuves qui sont absolument nécessaires à toute argumentation qui se veut scientifique. Pour la neurologie naissante, cette méthodologie positiviste s’appuie sur l’anatomie et la physiologie du cerveau qui progresse rapidement au XIX^e siècle. Charcot a pour ambition de faire de l’hystérie une solide catégorie nosologique, une maladie de tous les temps, à l’égal de la tuberculose, de la variole ou de la diphtérie, touchant n’importe quel être humain, qu’il soit homme ou femme. Il ne cherche pas l’individu.e hystérique mais les hystériques en tant que groupe identifié par des caractéristiques précises et pour lui universelles. Il éloigne donc toute possibilité d’une souffrance ou d’un mal-être d’un individu, homme ou femme, liés à une époque, celle de cette fin de siècle. Cette méthodologie positiviste est partagée par d’autres sciences, y compris de sciences humaines, telles l’anthropologie, la sociologie ou l’histoire qui travaillent sur les groupes, les foules et les masses et non sur les individus.

Émile Durkheim (1858-1917) affirme qu’on ne doit surtout pas prendre l’individu pour point de départ de la réflexion sociologique puisqu’il définit le fait social comme ayant une nature propre, ni psychologique, ni physiologique, ni comme étant un produit de sentiments ou d’idées. Durkheim affirme que « les états de la conscience collective sont d’une autre nature que les états de la conscience individuelle ; ce sont des représentations d’une autre sorte. La mentalité des groupes n’est pas celle des particuliers, elle a ses lois propres [8] ». Il en conclut qu’on peut établir des règles et des lois de l’advenue de phénomènes sociaux.

On retrouve le même type de préoccupations pour les partisans de l’histoire dite méthodique en Allemagne comme en France, ces historiens cherchent dans le passé des connaissances irréfutables et des lois universelles. Au-delà de ces disciplines, cet idéal positiviste touche toutes les sciences de l’homme qui cherchent à mesurer de manière scientifique les passions, les idées, les volontés de chaque groupe[9]. Ce qu’exprime autrement Marc Bloch :

 

Les générations […] dans les dernières décades du XIX^e siècle et jusqu’aux premières années du XX^e, ont vécu comme hallucinées par une image très rigide, une image vraiment comtienne des sciences du monde physique. Étendant à l’ensemble des acquisitions de l’esprit ce schéma prestigieux, il leur semblait donc ne pouvoir exister de connaissance authentique qui ne dut aboutir à des démonstrations d’emblée irréfutables, à des certitudes formulées sous l’aspect de lois impérieusement universelles. C’était là une opinion à peu près unanime. Les uns crurent possible, en effet, d’instituer une science de l’évolution humaine qui se conformât à cet idéal en quelque sorte panscientifique et ils travaillèrent de leur mieux à l’établir : quitte d’ailleurs, à prendre leur parti de laisser finalement en dehors des atteintes de cette connaissance des hommes beaucoup de réalités très humaines, mais qui leur paraissait désespérément rebelles à un savoir rationnel. […] Telle fut, en somme, la position de l’école sociologique fondée par Durkheim[10].

 

Cette croyance en la science est même partagée par les adeptes de deux nouvelles religions : spiritisme et théosophie qui s’affirment comme scientifiques. Allan Kardec définit la religion spirite comme une « religion scientifique » et démontre l’existence des esprits à l’aide des dites tables tournantes selon une argumentation parfaitement rationnelle. Certes Freud, élargissant la réflexion à toutes les religions, évoque, avec ironie, cette démonstration dans L’Avenir d’une illusion :

 

Si toutes les preuves que l’on allègue en faveur de l’authenticité des dogmes religieux émanent du passé, il semble naturel de jeter un coup d’œil alentour afin de voir si le présent, plus aisé à juger, ne fournirait pas aussi de semblables preuves. Si l’on réussissait ainsi à arracher au doute fût-ce une seule parcelle du système religieux, par là l’ensemble gagnerait extraordinairement en crédibilité. C’est ici qu’intervient l’activité des spirites ; ils sont convaincus de la survivance de l’âme individuelle et ils voudraient nous démontrer que cet article de la doctrine religieuse est indubitable. Malheureusement ils ne sont pas parvenus à réfuter ce fait que les apparitions et manifestations de leurs esprits ne sont que le produit de leur propre activité psychique. Ils ont évoqué les esprits des plus grands hommes, des penseurs les plus éminents, mais toutes les manifestations et informations issues de ceux-ci étaient si niaises, si désespérément insignifiantes, qu’il est impossible de croire à autre chose qu’à la capacité des esprits de s’adapter au niveau des hommes qui les ont évoqués[11].

 

Quant à la création de la société théosophique par Helena Petrovna Blavatski (1831-1891) et Henry Steele Olcott (1832-1891), en novembre 1875 à New York, elle s’inscrit dans un vaste mouvement de pensée nourrie par une meilleure connaissance de l’Orient, largement liée à la colonisation de l’Inde par les Britanniques et l’apparition d’études du comparatisme religieux dans les universités occidentales. Blavatski cherchait ainsi à atteindre une mythique « [t]radition primordiale », quête qui se traduisit par un message spirituel à la fois synthétique et éclectique. Conservant la vieille tradition palingénésique du premier XIX^e siècle repensée à la lumière de la découverte de la préhistoire et de l’évolution des espèces, elle concevait l’univers de manière évolutive à travers une cyclicité complexe d’apparitions, de croissances, de régressions et de disparitions ; les races humaines suivant le même type de processus évolutif non linéaire. Les dissident.e.s suivront le même chemin : Anna Kingsford[12] (1846-1888) compose elle aussi des syncrétismes originaux et a pour ambition de renouveler la force spirituelle du christianisme en la mettant en harmonie avec la science moderne. Et juste avant la Première Guerre mondiale, en 1913, l’Autrichien Rudolf Steiner (1861-1925) crée l’anthroposophie en se détachant de la société théosophique, se revendiquant à la fois d’une « science de l’esprit pure[13] » et d’une médecine nouvelle prenant en compte nos trois corps (corps physique, corps éthérique et corps astral) qui chacun génère des flux d’énergie et leurs effets. Il souligne la dichotomie entre l’essor des sciences qui ont permis la connaissance et l’exploration du corps physique, en particulier les découvertes neurologiques, et la vie spirituelle qui n’est prise en compte que par les religions. Son ambition, comme celle du spiritisme, est de joindre les deux et d’être à la fois une science de l’esprit permettant d’appréhender cette spiritualité et une pratique de développement et de soins du corps. Enfin on pourrait ajouter toutes les recherches des Sociétés de sciences psychiques (Society for Psychical Research) formées de savants venus d’horizons divers et cherchant à faire la preuve de diverses forces psychiques : télépathie, capacité de voir les fantômes, télékynésie… Avec eux et aux avants-postes, Pasteur, Littré ou Bernard font de la référence à la science un absolu de la vérité. Et Charcot est à leurs côtés.

Face aux hystériques, Charcot observe, expérimente avec l’hypnose et le traitement électrique et il en vient à démontrer que tous les symptômes hystériques sont liés à une lésion du système nerveux, « lésion dynamique » qui n’altère pas l’organe mais sa fonction : l’hystérie est une névrose sine materia, dont la matière reste encore à déceler. À la fin des années 1870, il estime avoir réussi à en faire enfin une vraie maladie caractérisée par quatre phases qui se succèdent lors de l’attaque hystérique complète, l’hysteria major : 1/épiléptoïde, 2/clownisme, 3/attitudes passionnelles 4/délire. En décomposant ainsi la crise hystérique, Charcot peut gommer les deux dernières et surtout celle des attitudes passionnelles et les insérer dans un processus purement neurologique qui permet d’éviter d’écouter et d’entendre les paroles, les discours des femmes[14].

Charcot parvient ainsi à définir un type fondamental et unique de l’hystérie, où « rien n’est laissé au hasard, […] tout s’y passe au contraire suivant des règles, toujours les mêmes, communes à la pratique de la ville et à celle de l’hôpital, valables pour tous les pays, pour tous les temps, pour toutes les races, universelles par conséquent [15] ». L’hystérie touche donc les deux sexes et Charcot donne vie à un « hystérique mâle », un homme normal et non un inverti comme le définissait Pierre Briquet en 1859. En effet, Charcot met au jour l’hystérie masculine en interrogeant les conséquences d’accidents du travail et plus particulièrement de chemin de fer, nombreux aux États-Unis, en Grande-Bretagne, en Allemagne d’abord puis en France. Il conçoit alors ce qu’il appelle le nervous shock de l’accident comme agent provocateur de l’hystérie. L’homme hystérique se retrouve alors d’abord logiquement, majoritairement chez les ouvriers et les artisans, sans épargner pour autant des bourgeois qui demeurent cependant très minoritaires dans les cas cités et que Charcot n’a pas, de toutes façons et quel que soit leur nombre réel, voulu mettre en exergue.

Puis son analyse évolue très vite après 1890 et le conduit à réduire encore le champ social de dangerosité hystérique masculine par la mise en avant d’un nouveau profil centré sur une pathologie du mouvement : celui du vagabond, du voyageur irrépressible, de l’errant. Or, le vagabond est une figure sociale particulière[16] puisqu’à la fin du XIX^e siècle, il est passible d’une peine d’emprisonnement de trois à six mois de prison. C’est un homme qui n’a ni métier, ni profession, ni domicile fixe, ni moyens de subsistance. Quant aux voyageurs irrépressibles, ils se multiplient à cette époque, ils sont bien souvent des migrants chassés par la crise économique en Europe et les crises politiques en Russie et Pologne. Le Juif errant devient une figure stigmatisée dans toute l’Europe et pour Charcot la raison en est sa maladie : l’hystéro-neurasthénie. Par ce détournement, l’hystérique mâle ne concerne plus l’ensemble des hommes. Sa maladie nerveuse le fait entrer dans une configuration sociale particulière et délimitée de manière très restrictive. Le recours à la science est donc instrumentalisé ; la représentation d’un homme hystérique, dans ces strictes limites, est non seulement acceptable socialement et politiquement, mais elle valide les représentations dominantes de l’homme de cette fin de siècle, celle de l’homme normal, viril, qui contrôle ses passions et ses actes.

Ce glissement de l’homme hystérique, artisan ou cheminot vers l’errant, que la doxa de cette fin de siècle considère comme un déviant, dessine un contre-modèle de l’homme normal et sain. Ce profil d’un homme qui bouge et qui ne tient pas en place, dessine en creux celui de l’homme qui demeure au sein de son foyer, en sage et raisonnable père de famille.

En plaçant cette argumentation sous les auspices de la vérité scientifique donc non contestable, Charcot valide la politique des hommes de gouvernement du début de la III^ème République. Son hystérisation dans un moment où les « classes laborieuses » doivent se fixer pour répondre à l’industrialisation, entérine aussi d’une certaine façon la politique des radicaux et surtout des opportunistes de la III^ème République. Pathologiser certains ouvriers puis le vagabondage permet de situer leurs problèmes hors du politique, à l’intérieur d’une stratégie du secours qu’élaborent les députés opportunistes (accidents du travail, retraite). Quant aux femmes, l’approche charcotienne ne change guère de celle de ses prédécesseurs. Toutes les femmes étant de possibles hystériques, thème qui parcourt le siècle, leur surveillance et protection demeurent nécessaires, exercées à la fois par le médecin et par le mari. Leur fragilité naturelle les place de facto dans la famille, protégées du monde public mais dorénavant éduquées soigneusement. La femme est la complémentaire de l’homme, non son égale. En cela, Charcot contrecarre le mouvement féministe, de plus en plus actif, dont nombre de ses militantes critiquent et contestent cette complémentarité.

Sa théorie permet aussi de maintenir les femmes hystériques hors de la folie à un moment où les Républicains veulent en faire des mères et des épouses de républicains et plus encore, elle évite de prendre à bras le corps le discours de la sexualité à un moment où il explose de tous côtés.[17]

 

Lorsque Charcot meurt le 16 août 1893, la science est mise en exergue : la plupart des nécrologies souligne la perte d’un grand homme de science non pas pour ses découvertes des nombreuses maladies neurologiques mais parce qu’il a su le premier tracer des nettes frontières entre croyance, superstition et rationalité scientifique à travers son travail sur l’hystérie et l’hypnotisme. Le Figaro du 17 août 1893 fait part d’une

irréparable perte pour la science française dont il avait presqu’autant que Pasteur singulièrement élargi le prestige et l’autorité. Il fut le premier des savants orthodoxes à oser franchir le seuil du mystère et à passer audacieusement au crible du positivisme expérimental les phénomènes occultes et incognoscibles qui depuis tant de siècles tentent en vain l’imagination et la curiosité des hommes. (…) Ce qu’on n’oubliera jamais c’est qu’il sut chasser les démons et moduler les volontés, c’est que de l’hypnotisme, de la suggestion, du magnétisme animal, de toutes les diableries troublantes qui demeuraient avant lui en marge de la science, il a réussi à faire des choses simples et compréhensibles […] relevant comme le reste de la méthode objective, de l’observation, de l’expérience.

 

Le Temps du 18 août souligne lui aussi la perte « d’une des gloires de la science française », d’un « savant clinicien », porteur « d’un lourd bagage scientifique ». « Ce sont les admirables leçons du maître (sur l’hystérie et l’hypnotisme) qui sanctionnèrent la gloire de l’école de La Salpêtrière à une époque où dans aucune autre chaire officielle on avait osé encore passer au crible du positivisme expérimental tout un ordre de phénomènes occultes. » Le journaliste du Temps se demande quand même « si les conclusions tirées de cet ordre d’idée par le maître ont toujours été marquées au coin de la rigueur scientifique la plus impeccable » mais il ne veut pas entrer dans cette polémique et dans une contradiction évidente de son propos. Aussi conclut-il en écrivant comme son confrère du Figaro que Charcot fut le « premier des savants orthodoxes (à avoir) osé franchir le seuil du mystère et d’avoir réussi à faire des choses simples et compréhensibles de phénomènes mystérieux qui ne sont en somme la plupart du temps que les conséquences naturelles d’affections du ressort de la pathologie nerveuse ou mentale ».

Le regard du temps, de ces années 1890 est donc focalisé sur cet apport de Charcot qui aurait permis de sortir les phénomènes de possession, d’extase, de somnambulisme magnétique, d’hypnotisme ou de médiumnité d’interprétations occultes pour ne pas dire religieuses. Et c’est bien le scientisme qui est mis en exergue et qui sert à des fins idéologiques en un moment de forte tension avec les catholiques français qui viennent juste de reconnaître la III^e République.

 

La force de l’argumentation de Charcot a certainement résidé dans son statut de grand médecin neurologue qui donnait à ses conclusions nosologiques et étiologiques une valeur de vérité incontestable. L’analyse très rapide de son parcours démonstratif met au jour l’interférence entre idéologie et science. Elle montre que Charcot s’est laissé emporter par une croyance scientiste, une croyance en la science, croyance qui était dominante à son époque, parfaitement intégrée à la société occidentale et à sa vision du monde et des rapports sociaux et politiques, considérée comme parfaitement rationnelle et incontestable puisque s’inscrivant dans la physiologie du corps.

Par cet appui sur la science, par cette croyance absolue en la science, Charcot participe donc au maintien des hiérarchies de cette société fin de siècle, dont il est persuadé de la justesse et de la normalité comme la plupart de ses pairs. Sous couvert de rationalité scientifique, il aide à persuader chacun et chacune que les conditions d’exercice de l’autorité et des pouvoirs ne sont pas coercitives mais parfaitement naturelles donc normales. Mais on sait que « le Normal n’est pas un concept statique ou pacifique, mais un concept dynamique et polémique[18]. »

[1] J.M. Charcot, La Foi qui guérit, 1892, Macula, 1984, p. 111-112.

[2] J.M. Charcot, La Foi qui guérit, op.cit. p. 113.

[3] J.M. Charcot, La Foi qui guérit, op.cit. p. 113

[4] Eugène Pelletan, Profession de foi du XIX^ème siècle, Paris, Pagnerre, 1852, p. 435-436 cité dans Guillaume Carnino, L’Invention de la science, Seuil, 2015, p. 205.

[5] Émile Littré, Fragments de philosophie positive et de sociologie contemporaine, Philosophie positive, 1876, p. 65.

[6] Voir Georges Genil-Perrin, Histoire des origines et de l’évolution de l’idée de dégénérescence en médecine mentale, Paris, Leclerc, 1912-1913.

[7] J.M. Charcot, La Foi qui guérit, op.cit., p. 117.

[8] Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, 1^ère éd. 1895, PUF, 1997, p. XVII.

[9] Taine, Les Origines de la France contemporaine, Laffont, 1972, p. 6. De même, Renan se réfère : « à l’idéal positiviste d’une science de l’homme dégagée de la métaphysique et fondée sur l’observation. » N. Richard La vie intellectuelle en France, p. 400.

[10] Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, A. Colin, 1993, pp. 75-76.

[11] S. Freud, L’Avenir d’une illusion, 1927, traduction Marie Bonaparte, version électronique UCAQ, p. 28-29.

[12] Écrit avec Edward Maitland (1824-1897) La Voie parfaite (The Perfect Way) publiée en 1882.

[13] Rudolf Steiner, La Philosophie de la liberté, édition du centenaire, Novalis, 1993, 1^ère éd. 1892-93, d’après la nouvelle éd. 1918, p. 20.

[14] E. Trillat, Introduction dans Jean-Martin Charcot, L’Hystérie, L’Harmattan, Paris, 1998, p.19.

[15] J.M. Charcot, Œuvres complètes, leçons sur les maladies du système nerveux, t.3, publiées par Babinski, Bernard, Féré, Guinon, Marie et Gilles de La Tourette, Paris, Bureau du Progrès Médical/Delahaye, 1887, p. 15.

[16] Voir J. F Wagniart, Le Vagabond dans la société française (1871-1914) : recherche sur les procédures de construction d’une identité sociale, thèse d’histoire, Paris 1, 1997 et Le Vagabond à la fin du XIX^e siècle, Paris, Belin, 1999.

[17] C’est à ce moment qu’Henry Havelock Ellis (1859-1939) développe les recherches sur la sexualité féminine dans sa grande Etude de psychologie sexuelle et qui contribue à distendre les liens entre sexualité et reproduction. Richard von Kraft-Ebing (1840-1902) dans son livre Psychopathia Sexualis réfléchit sur l’homosexualité mais montre aussi que le masochisme/passivité n’est pas forcément féminin et le sadisme/activité exclusivement masculin. Celles enfin d’Otto Weiniger (1880-1903) réfléchissent sur la bisexualité psychique.

[18] G. Canguilhelm, Le Normal et le Pathologique, PUF, 2017, p. 227.

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