Les Folles croyances du XIX^e siècle

Journée d’études des Doctoriales de la SERD, dir. M. Amandio, A. Lebarbier, M. Myoupo, A. Orset et M.-A. Tilliette, 2019

 

« Mes pieuses lectures rendraient impie un saint[1] » :
religion et bêtise chez Flaubert, France et De Roberto

 

Hélène Dubail (Université Paris Nanterre)

 

Le préfet cependant se disait plus chrétien que beaucoup de chrétiens et, dans un langage de loge maçonnique, il vantait la morale de Jésus et rejetait pêle-mêle les superstitions locales et les dogmes fondamentaux, les aiguilles jetées dans la piscine de Saint-Phal par les filles à marier et la présence réelle dans l’eucharistie. M. Guitrel, d’âme facile, mais incapable de rien céder sur le dogme, balbutiait :

« Il faut distinguer, monsieur le préfet, il faut distinguer[2] ».

Anatole France

 

 

Si le préfet Worms-Clavelin d’Anatole France a tant de mal à percevoir en quoi la transsubstantiation diffère d’un banal geste censé porter bonheur, c’est que la distinction entre religion et superstition n’est pas toujours aussi évidente qu’on pourrait le penser au XIX^e siècle. Non seulement l’époque glorifie la raison scientifique et, à ce titre, peut être amenée à remettre en cause une foi qui ne s’appuie sur aucun élément rationnel ; mais l’Église catholique elle-même se retrouve à lutter contre des pratiques qui la décrédibilisent et qu’elle rejette comme autant de superstitions. Parmi ces pratiques, celles qui accompagnent le culte des saints et le culte marial, en plein renouveau, tendent à effacer la limite entre croyance et « folles croyances[3] » superstitieuses. Est-ce si différent de croire en un miracle et de croire au mauvais œil ?

Tel est par exemple le raisonnement de Paul Parfait qui, en 1876, propose un ouvrage intitulé L’Arsenal de la dévotion – Notes pour servir à l’histoire des superstitions[4]. Dans le but de justifier son entreprise, et par là l’impudence du titre choisi, Parfait expose en introduction les raisons qui le poussent à considérer que le catholicisme se fourvoie dans une évolution à rebours :

 

Il semble qu’à mesure qu’une religion s’éloigne de son point d’origine, elle devrait, se dégageant des pratiques absorbantes ou bizarres qui ont pu entourer ses premiers pas, prendre vers les sphères de la morale éternelle un vol de plus en plus élevé. Le catholicisme paraît pourtant s’ingénier à donner le spectacle contraire. Austère et simple à ses débuts, on le voit avec surprise accroître d’âge en âge son bagage de superstitions, au point qu’il est à présent douteux qu’on y puisse rien ajouter de plus. « Le surnaturel nous déborde, » lisions-nous dernièrement dans un ouvrage catholique. Si l’auteur entend dire par là que rarement la place a été faite plus large à la fantasmagorie, cet auteur est dans le vrai. Jamais les dévotions étranges et le culte des fétiches ne se sont autant multipliés. Au lieu de se mêler, en y puisant de nouvelles forces, au large courant des idées modernes, c’est à coups d’amulettes que le néocatholicisme prétend les combattre. Ces scapulaires, ces eaux, ces chapelets, ces cordons, ces médailles, que l’Église fait surgir plus nombreux tous les jours, sont présentés par elle comme autant d’armes puissantes destinées à protéger la société contre le grand ennemi, contre le Malin, sans cesse occupé de souffler autour de nous les tempêtes, de nous livrer en proie aux maux du corps aussi bien qu’à ceux de l’âme, et à ce mal détestable par-dessus tous les autres : l’esprit de discussion et de libre examen[5].

 

Aux yeux de Parfait, la vénération des reliques ne consiste guère qu’en une manie des bibelots et en une croyance ridicule en le pouvoir de colifichets bizarres, si bien que le culte des saints, tel qu’il est pratiqué par les fidèles, fait basculer le catholicisme dans l’impiété.

Témoignage d’époque révélant la manière dont un anticlérical pouvait percevoir certains rituels catholiques, le texte de Parfait nous intéresse également par la manière dont il a été exploité et dont il est entré dans la littérature. Il s’agit en effet d’un des livres dont s’est inspiré Flaubert pour écrire le chapitre IX de Bouvard et Pécuchet, soit le chapitre même qui lui fait dire dans une lettre : « J’aurai du mal dans mon chapitre IX^e = la Religion, à garder l’équilibre. Mes pieuses lectures rendraient impie un saint[6] ». L’Arsenal de la dévotion, comme La Foire aux reliques ou Le Dossier des pèlerinages, autres ouvrages de Parfait, ne fait pas partie de ces « pieuses lectures » mentionnées par Flaubert, bien entendu. Le livre guide cependant le romancier dans ses réflexions sur les pratiques les plus discutées du catholicisme ; il achève de le convaincre que ce type de comportements dénature tant la religion que la plus grande ferveur en devient la pire des hérésies[7].

Il n’est guère étonnant, dès lors, que l’on retrouve une véritable « foire aux reliques » dans les pages de Bouvard et Pécuchet[8]. Les deux bonshommes, guidés durant tout le roman par un besoin irrépressible de collectionner ou des babioles, ou des idées, s’entourent naturellement de « bondieuseries[9] » lorsqu’ils s’intéressent à la religion. L’arsenal dénoncé par Parfait dans son essai se retrouve cependant en possession d’un autre personnage de l’œuvre, Mme de Noaris. Cette dévote, que les deux amis rencontrent à l’occasion de leur quête de foi, est équipée d’à peu près tous les objets égrenés par l’essayiste, si bien que son portrait apparaît comme une mise en récit pure et simple de L’Arsenal de la dévotion.

Plus de quinze ans après la parution de Bouvard et Pécuchet, Anatole France pose à son tour un regard critique sur la ferveur populaire qui entoure le culte des saints et le culte de la Vierge. La tétralogie Histoire contemporaine apparaît moins encombrée de médailles et de reliques diverses que le roman de Flaubert, mais l’œuvre se penche elle aussi sur la question de la foi à accorder aux miracles. À plusieurs reprises des dialogues sont consacrés à des cas historiques – celui, contemporain, de Bernadette Soubirous, ou celui, plus ancien, de Jeanne d’Arc, dont le procès de béatification s’ouvre alors. La tétralogie propose aussi des cas fictifs de miracles, puisque deux personnages se disent tour à tour sujets à des apparitions. Dans le premier tome, une certaine Mlle Deniseau s’entretient avec l’apparition de sainte Radegonde, ce qui lui permet de faire des prédictions. Les curieux se pressent dans sa chambre pour se faire dire l’avenir et les malades pour être soignés, avant que l’affaire ne prenne une tournure politique quand la jeune fille annonce le renversement du gouvernement et le rétablissement d’une monarchie chrétienne, pour la plus grande joie des conservateurs. Dans le troisième tome, le phénomène surnaturel rencontre moins de succès public mais fait néanmoins le bonheur d’une famille noble, celle du duc de Brécé, qui se réjouit de ce que la chapelle sur ses terres en soit le théâtre : une petite orpheline farouche du nom d’Honorine prétend être en contact avec la Vierge.

Cette ferveur populaire n’est pas propre à la France. Des miracles sont également rapportés en Italie et, de chaque côté des Alpes, le récit des apparitions mariales rencontre des échos par-delà la frontière[10]. On retrouve ainsi sous la plume de Federico De Roberto des représentations de pratiques religieuses proches de ce qui est évoqué dans le roman de Flaubert. En pleine lutte du Vatican contre le gouvernement de l’Italie unifiée, le romancier, lecteur de Bouvard et Pécuchet, propose sa propre vision peu flatteuse d’une religion devenue superstition[11]. I viceré, paru trois ans avant le premier tome de la tétralogie d’Anatole France, offre son lot de critiques de « folles croyances »[12]. Dans ce roman qui retrace l’histoire d’une famille de l’aristocratie sicilienne dans l’Italie du Risorgimento, la religion est omniprésente. Noblesse oblige, la vie des personnages est rythmée par les cérémonies religieuses et certains membres des Uzeda di Francalanza intègrent les ordres. Scènes de processions, d’enterrements et de messes, ou scènes de la vie quotidienne au sein d’un monastère de Bénédictins ponctuent donc l’œuvre. De Roberto se focalise cependant aussi sur le rapport particulier qu’entretiennent certains personnages avec la foi. C’est le cas du prince Giacomo, dont la peur du mauvais œil et des jettatore vire à l’obsession, et de sa fille Teresa, terrorisée d’abord par les ex-voto et les reliques, puis fascinée par les miracles de Lourdes, de La Salette ou de Valle di Pompei.

Flaubert, France et De Roberto s’attachent dans ces trois œuvres à discréditer les pratiques du catholicisme qu’ils considèrent comme des dérives. Que leurs attaques ciblent uniquement la ferveur populaire ou qu’elles s’intègrent dans une critique plus vaste de l’institution catholique, les romanciers s’attardent tout particulièrement sur ce qui prend l’apparence de « folles croyances » : ils tournent en dérision le culte marial et le culte des saints, faisant passer les personnages qui persévèrent dans ces pratiques pour de fieffés imbéciles.

 

Des épiphanies de pacotille : l’exhibition du signe au détriment de la foi

 

Si nos trois romanciers accordent tous dans leurs œuvres une place importante à la religion, le sujet n’est jamais traité que dans ses aspects les plus pragmatiques. Nulle manifestation divine n’est à observer dans ces œuvres qui, pourtant, présentent des miracles : la transcendance se trouve totalement occultée par une démultiplication de signes supposés la prouver.

Que l’on pense à la manière dont la jeune Teresa perçoit la religion dans son enfance ou à la façon dont Bouvard et Pécuchet tentent de devenir croyants, il est frappant de constater à chaque fois dans les romans la prédominance de détails concrets dans les scènes à caractère religieux. Les célébrations de la Toussaint sont synonymes, aux yeux de l’enfant terrorisée, d’une visite au milieu des cadavres pourrissants exposés dans les catacombes, tandis que Noël se résume pour les deux copistes à des couleurs chatoyantes, de la musique, des cierges, une clochette et le bêlement d’un agneau[13]. De Roberto comme Flaubert prennent le soin de limiter autant que possible les cérémonies religieuses à leurs manifestations matérielles, traduisant par là le regard naïf de leurs personnages. Incapables encore de comprendre ce qui en jeu, Teresa, Bouvard et Pécuchet s’arrêtent aux seules apparences. Un tel procédé n’est pas pour autant réservé à cette situation de premier contact avec la religion, puisqu’on le rencontre tout au long des trois œuvres.

 

La panoplie du parfait catholique

Dans le roman de Flaubert, Mme de Noaris constitue le type de la femme pieuse, à l’image de tous les personnages secondaires rencontrés par Bouvard et Pécuchet : le romancier lui assigne la fonction de constituer un exemplaire de la fidèle catholique, comme l’abbé Jeufroy incarne l’Église, le comte de Faverges la noblesse conservatrice, ou le médecin Vaucorbeil la médecine. Par conséquent, l’auteur fait porter à Mme de Noaris « une chaînette [de montre ayant] touché aux liens de saint Pierre », une imitation de la Sainte Larme et une mèche de cheveux du curé d’Ars insérée dans un anneau ; il lui fait également distribuer des images du Sacré-Cœur, glisser une médaille de saint Joseph dans la casquette de Pécuchet et utiliser un peu de « pâte des martyrs[14] ». L’accumulation caricaturale d’objets crée une impression d’encombrement ridicule, cette impression d’arsenal qui donne son titre à l’essai de Parfait – Mme de Noaris croule sous les amulettes censées la protéger. Mais à y regarder de plus près, on constate que pour créer le personnage, Flaubert a choisi les cas les plus douteux moqués dans L’Arsenal de la dévotion. Il ne s’agit que de reliques plus que discutables : non pas des reliques réelles, mais des reliques de contact, et même, pour certaines d’entre elles, des imitations de reliques de contact, pourtant déjà peu prestigieuses[15]. Ainsi, dans le cas de la chaînette de montre, l’écart qui sépare l’objet concret du sacré auquel il est supposé renvoyer est vertigineux. Non seulement il s’agit a priori d’un culte de dulie relatif, puisque ce n’est ni Dieu qui est adoré (culte de latrie) ni saint Pierre lui-même qui est vénéré (dulie absolue), mais l’objet servant ici de relique n’a été que mis en contact avec une relique de contact. En d’autres termes, il s’agit d’un objet quelconque. Ce que Flaubert fait arborer fièrement à Mme de Noaris comme signe de sa piété n’est jamais qu’un vulgaire colifichet acheté dans le commerce. Le texte fait-il référence à une Sainte Larme ? Certes, mais cette relique n’est mentionnée qu’en tant que modèle, car elle ne vaut que pour sa forme. Ce que le personnage porte est « une perle d’or », même si celle-ci est faite « à l’imitation de celle qui contient, dans l’église d’Allouagne, une larme de Notre-Seigneur[16] ». La femme dévote semble revêtir la panoplie complète de la piété ; elle n’est pourtant qu’une femme couverte de bijoux – perle, bague, chaîne de montre.

 

Un rapport déviant au signe

L’effet d’accumulation n’est donc pas le seul ressort utilisé par Flaubert pour rendre risible le comportement de son personnage. La nature même du geste est présentée comme problématique. Que fait Mme de Noaris, en effet, si ce n’est exhiber les signes de sa foi pour mieux signifier celle-ci ? Son geste correspond à une mise en scène : elle s’expose en tant que fidèle pratiquante et modèle de piété. Ce faisant, Flaubert montre l’échec de ce type de démarche, qui se retourne contre celui qui l’applique et le fait ainsi passer pour un imbécile. Au lieu de fonctionner comme des indices discrets de la piété, les médailles et les fausses reliques en viennent à signifier le contraire. Par la mise en évidence de leur matérialité, elles signalent une dérive idolâtre : le culte ne s’adresse plus à la personne vénérée mais à l’objet lui-même[17]. Celui-ci, aussi prosaïque soit-il, est érigé au rang de talisman doté de pouvoirs surnaturels, tandis que les références à saint Pierre ou au Christ relèguent ceux-ci en fin de phrase. Les médailles et les fausses reliques signalent en outre, par leur abondance, leur inefficacité à la fois en tant que talismans et en tant que signes. Un tel besoin d’afficher la piété ne peut qu’être suspect. L’exhibition outrancière du signe semble compenser un manque : celui de la foi[18].

Si l’on rapproche ce portrait dressé par Flaubert d’un exemple tiré cette fois du roman de Federico De Roberto, le rapport déviant des personnages au signe religieux apparaît avec encore plus de netteté. I viceré s’ouvre sur la scène de l’enterrement en grande pompe de la vieille Teresa, mère du prince Giacomo[19]. Sur près d’une quinzaine de pages, le récit en explore les différents aspects, glissant de la mention du cercueil en verre au carrosse de gala utilisé comme corbillard, s’attardant sur la décoration tape-à-l’œil de l’église et l’embouteillage créé par le cortège trop nombreux. Pourtant, la défunte n’est vêtue que d’une robe de religieuse et sa tête est posée sur une simple tuile :

Les commères s’exclamaient : « Une tuile sous la tête !… Comme s’ils n’avaient pas de coussins en velours ?… – Voyons, c’est par pénitence, comme la robe de San Placido, vous n’y comprenez rien[20] ».

 

L’excès, aussi bien dans la magnificence du cadre que dans l’humilité de la posture du cadavre, signifie alors la sainteté. Du moins est-ce là l’intention du personnage car, comme dans Bouvard et Pécuchet, le texte place côte à côte signifiants et signifiés pour mieux mettre en lumière l’effet de discordance. Les indices se multiplient dans le récit, permettant d’anticiper la révélation qu’apporteront les analepses ultérieures : la vieille Teresa était une véritable harpie, femme hargneuse, injuste, cupide et blâmable à bien d’autres égards. Ainsi, quand l’une des épitaphes vante la charité de la morte, élevée au rang de « bienfaitrice des oubliés », le récit du paragraphe adjacent rapporte les souffrances endurées par un enfant et un mendiant écrasés par la foule dans l’église[21]. La panoplie devient déguisement, la piété affichée, pur narcissisme.

Les cas de Mme de Noaris et de la princesse Teresa sont deux exemples représentatifs du comportement généralisé des personnages dans les trois romans. Dès qu’ils sont dévots, les personnages sont présentés comme obnubilés par ce qui est directement visible ou palpable, accordant une trop grande importance aux signes religieux face auxquels leur raisonnement abdique. Ils ne font alors rien d’autre qu’adopter le principe d’identification décrit par Alain Roger comme mécanisme fondamental du raisonnement bête : le signe indiquant la piété ou la sainteté suffit à les décréter[22]. Une chaînette de montre vaut la chaîne de saint Pierre, une tuile sous la tête d’un cadavre le rend vénérable. La croyance bascule dès lors dans la crédulité, voire dans l’impiété.

 

Dans les coulisses des miracles

Dans un système de croyance fondé sur le principe d’identification, l’attention focalisée sur les signes transforme ceux-ci en autant de preuves. Telle est sans doute la raison pour laquelle les scènes consacrées à la question des miracles dans nos œuvres jouent tant sur ce principe. Montrer la bêtise du principe d’identification, cela revient à saper tout raisonnement qui ferait de la survenue d’un miracle la preuve de l’existence de Dieu.

Le cas des faux miracles

Si Anatole France ne traite des cas historiques de Jeanne d’Arc ou de Bernadette Soubirous qu’à travers les dialogues de ses personnages, laissant à ceux-ci la responsabilité de leurs opinions, il assume ouvertement son sarcasme lorsqu’il s’attèle à la représentation de miracles purement fictifs. On retrouve, dans la scène des extases d’Honorine, des procédés déjà rencontrés dans les pages de Bouvard et Pécuchet ou d’I viceré. Comme dans les deux autres romans, l’attention du lecteur est attirée sur les détails matériels car le regard des personnages eux-mêmes se focalise sur ceux-ci. Comme dans les autres romans, Anatole France se sert de la juxtaposition de signes contradictoires pour introduire dans la scène une dissonance qui fait plus que suggérer que l’apparition mariale est inventée :

Les trois dames de Brécé, le général, M. Guitrel, M. Lerond et M. de Brécé virent, en entrant dans la chapelle, Honorine en extase au pied de l’autel. L’enfant agenouillée, les mains jointes et le cou tendu, ne bougeait pas. […] Tous maintenant, les femmes, le duc, l’avocat, le prêtre, tenaient leur regard attaché sur les souliers percés d’Honorine immobile. Graves, épais et mornes, ils se figeaient en admiration devant ces petits reins de chat sauvage, tout roidis. Et M. Lerond, qui se piquait d’être observateur, faisait des observations. Enfin Honorine sortit de son extase. Elle se leva, salua l’autel, se retourna et, comme surprise de voir tant de monde, s’arrêta, écartant des deux mains les cheveux qui lui couvraient les yeux.

– Eh bien ! mon enfant, avez-vous vu la Sainte Vierge, cette fois ? demanda madame de Brécé.

Honorine prit, pour répondre, sa voix des catéchismes, la voix aiguë et montante des réponses apprises :

— Oui, madame. La bonne Vierge est restée un bon moment, puis elle s’est roulée comme une toile. Et puis, je n’ai plus rien vu. […]

– Elle était bien belle, la Sainte Vierge ? demanda encore madame de Brécé.

– Oui, madame. Seulement, il lui manquait un œil et une joue, parce que je n’avais pas assez prié[23].

 

La posture de l’enfant à genoux et même l’usure de sa tenue fonctionnent ici de la même manière que la tuile dans le roman de De Roberto. Les éléments sont donnés à la fois comme signes de sainteté aux yeux des personnages et comme signes de supercherie aux yeux du lecteur. L’impression alors créée est véritablement celle d’un spectacle dont on pénétrerait les coulisses. Si l’on regarde de plus près les éléments sur lesquels l’attention du lecteur est attirée, on constate qu’il s’agit de la pose, du costume, de la gestuelle et de la voix de l’enfant. Honorine n’est qu’une comédienne dans un miracle de carton-pâte savamment orchestré pour soutirer de l’argent à ceux qui en sont les dupes. Les personnages de croyants se trouvent ainsi transformés en personnages crédules, d’autant plus ridicules que leur méprise est grande. Encore une fois la croyance se révèle « folle », non pas tant parce qu’elle est une croyance que parce qu’elle se saborde elle-même. Les gens de Brécé qu’Anatole France place ici sous son regard critique deviennent non seulement les spectateurs naïfs d’un numéro pourtant peu convaincant, mais ils en arrivent à vénérer des signes en parfaite contradiction avec le dogme. Le corps en extase d’Honorine, autour duquel se construit toute la scénographie de ce faux miracle, est en effet loin d’être celui d’une sainte : l’enfant n’est plus vierge – un comble évident pour un cas d’apparition mariale supposée. La structure de la scène, qui reprend la construction du spectacle par Honorine, permet ainsi à Anatole France d’exposer le caractère impie de ce type de croyance. Dans la suite du récit, le romancier juxtapose deux scènes simultanées qui correspondent aux deux espaces du spectacle, devant et derrière le rideau. À l’intérieur de la chapelle, les aristocrates passent en revue les faits dont ils ont été témoins et attribuent le comportement d’Honorine à l’action de la Vierge ; à l’extérieur, la même Honorine s’adonne aux plaisirs de l’amour dans les fourrés[24]. Le signe fait ainsi l’objet d’une subversion complète. Lorsque le romancier fait converger les regards des personnages sur les « petits reins de chat sauvage » de l’enfant, prétendument signes de piété, c’est en réalité devant un signe érotique qu’il fait se recueillir ses personnages. L’image que donnent de la Vierge l’inculture et la malice d’Honorine dans ce passage peut dès lors apparaître comme le symbole du processus à l’œuvre. Cette Sainte Vierge borgne et difforme est en état de décomposition, défigurée par ceux-là même qui prétendent la vénérer. De même, le catholicisme chancelle sous l’effet de sape de croyances déviantes qui se présentent pourtant comme des formes exemplaires de piété[25].

 

« comme si Dieu les eût faits pour ébahir le monde[26] » : spectacularité du miracle

La logique du spectacle est au cœur des critiques de nos trois auteurs lorsqu’ils s’attaquent à la question de la multiplication des miracles au XIX^e siècle, qu’ils présentent comme un phénomène pandémique. Anatole France comme Federico De Roberto font voir une religion fabriquée de toutes pièces ou, pire, comme un grossier bricolage dont les ressorts sont bien visibles. Ce faisant, la naïveté des personnages de croyants crédules est mise en lumière. La finalité d’une telle accusation est cependant d’abord, de toute évidence, de montrer les dérives d’une religion cherchant à jouer le jeu de la rationalité scientifique. Dans les trois œuvres, les miracles sont en effet constamment assimilés à des tentatives ridicules et vaines de prouver le bien fondé des dogmes de l’Église. Ainsi, le personnage croyant type dépeint dans les romans n’hésite pas à arranger la réalité pour la faire correspondre à sa croyance. Le bricolage de babioles et l’acceptation d’apparitions défigurées apparaissent alors comme des concessions aussi désespérées que blâmables. Face à un divin décevant car ne se manifestant pas de manière suffisamment concrète au quotidien, on fabrique les preuves de son existence. Le réel s’adapte à des idées préconçues, au lieu que les idées préconçues ne se défassent au contact du réel.

Plus explicitement encore que ne le fait Anatole France, Flaubert soulève le problème de la raison d’être des miracles. Dans le siècle même qui voit triompher la science, le nombre croissant de témoignages rapportant des miracles apparaît difficilement comme une simple coïncidence : quel meilleur moyen de prouver à la science l’incapacité de celle-ci à tout expliquer que de lui opposer ces manifestations surnaturelles ? Si l’Église se méfie de ces témoignages qui pourraient se retourner contre elle en cas de falsification, elle les accueille tout de même comme autant de moyens de raviver une foi mise à mal par l’esprit scientifique de l’époque[27]. Le paradoxe que met cependant au jour Flaubert grâce à la curiosité inextinguible de Bouvard et Pécuchet est que le miracle a pour fonction de consolider la doctrine religieuse contre la science, alors même qu’il recourt aux outils de cette dernière : ce qui fait la force du miracle et permet de s’en servir comme d’une preuve de la supériorité de la religion sur la science est son caractère matériel, tangible, car il est irréfutable… scientifiquement.

Tel qu’il est abordé dans Bouvard et Pécuchet, le miracle pose donc autant problème du fait de sa nature que de sa fonction. Sa spectacularité n’en fait pas seulement un vulgaire artifice, elle le transforme en divertissement. Un paragraphe dans lequel la lucidité momentanée des deux bonshommes rejoint le point de vue exprimé par Flaubert dans sa correspondance expose sans détour l’aberration de la gratuité de certains prétendus miracles :

Mme de Noaris savait […] une infinité de miracles.

Elle en contait de stupides – des miracles sans but, comme si Dieu les eût faits pour ébahir le monde. Sa grand’mère, à elle-même, avait serré dans une armoire des pruneaux couverts d’un linge, et quand on ouvrit l’armoire un an plus tard, on en vit treize sur la nappe, formant la croix. – « Expliquez-moi cela. » C’était son mot après ses histoires, qu’elle soutenait avec un entêtement de bourrique, bonne femme d’ailleurs, et d’humeur enjouée[28].

Outre le fait notable que le miracle décrit ici est bien peu miraculeux, ce qui le discrédite déjà pleinement, on remarquera que le récit est tourné de telle sorte que le témoignage soit considéré comme ce que l’on pourrait nommer un conte de « bonne femme » – le terme est présent dans le texte. Le fait de « conte[r] » des « histoires » avec une « humeur enjouée », tout comme l’évocation de la « grand’mère », convoquent ici l’image d’une veillée. Ainsi, les treize pruneaux ont autant, pour le personnage, la fonction de signifier une manifestation divine que de provoquer auprès de l’assemblée le plaisir de la stupéfaction : logique du spectacle qui recouvre aussi, en l’occurrence, une logique marchande. Le témoignage du personnage n’est pas sans rappeler les tours de passe-passe des charlatans.

 

Le commerce des superstitions, ou la responsabilité de l’Église

Sous l’effet de l’abondance des signes matériels montrés dans les trois œuvres dès que celles-ci proposent des scènes à thématique religieuse, les pratiques catholiques y apparaissent comme une sorte de folklore bizarre dont le lecteur est invité à se moquer. La critique de nos trois auteurs ne s’arrête néanmoins pas à cela. Tourner en ridicule les « folles croyances » semble au premier abord n’avoir d’autre but que de dénoncer le fourvoiement de fidèles qui basculent dans l’impiété par des pratiques naïves et bêtes : le roman d’Anatole France, on l’a vu, n’hésite pas à représenter l’embarras de l’Église face à ces comportements. Pourtant, la représentation des « folles croyances » va servir également à attaquer l’institution catholique elle-même.

 

La foi à l’ère industrielle

Quand Eugen Weber emploie l’expression de « folles croyances », il désigne par ces mots les croyances du monde rural telles qu’elles sont jugées par les citadins. Et on observe bien que les romans de Flaubert, De Roberto et France se déroulent en province, loin de la grande ville –respectivement en Normandie, en Sicile ou dans le Nord. Une telle situation géographique inviterait à considérer effectivement les pratiques déviantes comme des dérives locales échappant au contrôle de l’Église. Or non seulement on remarque dans les trois romans que les superstitions y sont l’apanage des notables et non des paysans, mais l’institution est presque toujours impliquée dans ce type de scènes. La dénonciation des « folles croyances » religieuses ne serait alors qu’un moyen de mener une attaque anticléricale systématique. Dans les romans, loin de lutter contre les croyances de Mme de Noaris ou les supercheries d’Honorine et de Mlle Deniseau, l’Église dénoncerait mollement ce type de comportements pour mieux les encourager en coulisse. Semblables pratiques assiéraient en effet le pouvoir du catholicisme, aussi embarrassantes fussent-elles.

L’Église apparaît sous un jour très peu favorable dans Histoire contemporaine puisque les trois premiers tomes de la tétralogie sont consacrés en grande partie à la rivalité qui oppose l’abbé Lantaigne à l’abbé Guitrel pour l’obtention de l’évêché de Tourcoing. Les prêtres y sont carriéristes et, pour cette raison, le récit représente les dignitaires ecclésiastiques exclusivement affairés à des intrigues politiques et non en train d’officier dans des cérémonies religieuses. Il n’est alors guère étonnant que la tétralogie s’ouvre sur l’accusation de corruption que porte l’abbé Lantaigne contre son opposant : l’abbé Guitrel fournirait à la femme du préfet des objets sacrés pour décorer son salon, en échange de quoi le préfet soutiendrait sa candidature à l’évêché. De la sorte, dès les premières pages de la tétralogie, religion et argent semblent faire bon ménage. Les « boiseries, ornements sacerdotaux, calices, ciboires[29] » et autres « patènes, ostensoirs, monstrances, tabernacles[30] », mentionnés à plusieurs reprises dans les premiers chapitres, deviennent alors des signes encore plus dégradés que ne le sont les colifichets servant de reliques aux personnages dans Bouvard et Pécuchet ou I viceré. Il ne s’agit plus cette fois de breloques érigées au rang d’objets sacrés, mais d’objets du culte réduits à l’état de marchandises, et ce avec la complicité de l’Église.

La logique marchande de l’institution est encore plus évidente dans le roman de Flaubert. À la boutique de l’orfèvre dans laquelle l’abbé Guitrel retrouve le préfet Worms-Clavelin font écho, dans Bouvard et Pécuchet, les étals des marchands à Notre-Dame de la Délivrande. Lors de leur pèlerinage, les deux personnages éponymes tombent en effet au beau milieu de ce qui s’apparente à une foire. En l’absence des rares termes appartenant au vocabulaire religieux, la scène pourrait aisément prendre place dans un contexte de marché :

 

Les marchands criaient : – « Allons ! allons ! pour cinq francs, pour trois francs, pour soixante centimes, pour deux sols ! ne refusez pas Notre-Dame ! »

Les deux pèlerins flânaient sans rien choisir. Des remarques désobligeantes s’élevèrent.

– « Qu’est-ce qu’ils veulent ces oiseaux-là ? »

– « Ils sont peut-être des Turcs ! »

– « Des protestants, plutôt ! »

Une grande fille tira Pécuchet par la redingote ; un vieux en lunettes lui posa la main sur l’épaule ; tous braillaient à la fois ; puis quittant leurs baraques, ils vinrent les entourer, redoublaient de sollicitations et d’injures.

Bouvard n’y tint plus. – « Laissez-nous tranquilles, nom de Dieu ! » La tourbe s’écarta[31].

 

Si cette scène n’est pas sans faire penser à l’épisode biblique de l’expulsion des marchands du Temple, on note une différence majeure ici. Ce ne sont pas des monnaies qui sont échangées ou des pigeons qui sont vendus devant Notre-Dame de la Délivrande, mais des objets de piété. Parmi ceux-ci, deux sont très éloquents : il s’agit d’un « Jésus-Christ en noix de coco » et d’une « petite Vierge en pâte bleue[32] ». Les matériaux utilisés sont si insolites et grotesques que leur seule mention suffit à inviter à la raillerie. Ces matières non nobles jurent par leur caractère inadapté et suggèrent des objets kitsch bricolés à la va-vite. Les objets de piété ne sont plus que des souvenirs, le pèlerinage, un voyage touristique. Or si le tableau qu’en dresse Flaubert tire ses effets comiques d’une exagération certaine, la critique n’en porte pas moins sur une situation réelle : la seconde moitié du XIX^e siècle voit se développer toute une industrie de statuettes religieuses destinées à encourager le culte des saints et le culte marial. Les reliques elles-mêmes, pourtant censées ne pas être fabriquées, font rapidement l’objet d’un traitement quasi industriel[33]. Ainsi, la représentation romanesque des « folles croyances » centrées sur les reliques et les miracles ne viserait pas uniquement à blâmer l’idolâtrie de fidèles crédules ; elle dénoncerait, d’abord, la compromission de l’Église catholique, complice de dérives impies.

 

Contre la logique marchande, le doute ?

Il paraît légitime, dès lors, de se demander quelles alternatives les romans proposent à ces « folles croyances » qui transforment les fidèles en spectateurs et en clients, et qui tendent à effacer la frontière entre foi religieuse et crédulité. La réponse aux « folles croyances » est-elle un mode de pensée rationnel et athée ? Ou le retour à un catholicisme débarrassé de son « bagage de superstitions[34] » ?

I viceré est sans doute le roman dans lequel la distinction entre « folles croyances » et dogme officiel est la plus ténue. Dans cette œuvre, la religion est instrumentalisée par les familles au pouvoir à des fins politiques ou financières. Les célébrations religieuses n’ont d’autre but que de fasciner le peuple pour mieux l’ébahir et le contrôler. Ainsi, la sainte locale adorée par les personnages, sainte Ximena, mentionnée en ouverture et en clôture du roman, n’est autre que l’ancêtre de la famille des Uzeda di Francalanza. Son hagiographie douteuse proposée au détour d’un fascicule, comme le rapprochement fait par les personnages eux-mêmes entre la sainte et certains membres des Francalanza, laissent deviner que De Roberto ne souhaite pas faire de sainte Ximena une vraie sainte, mais simplement un énième symbole agité par une famille cupide et vicieuse pour mieux régner[35].

L’évolution du personnage de la jeune Teresa, fille du prince Giacomo, est alors révélatrice du pessimisme de De Roberto. En devenant dévote une fois adulte et mère de famille, l’ancienne enfant terrorisée par la vue des cadavres de saints s’éloigne progressivement du lecteur pour rejoindre les rangs des membres de sa famille, quasiment tous frappés par une forme de dégénérescence morale ou physique. Alors que le récit faisait partager au lecteur les pensées de la jeune fille et la présentait comme échappant à la folie et à la laideur qui caractérisent la plupart des Uzeda, le personnage se trouve traité différemment une fois que Teresa se met à perpétuer la tradition de la vénération des saints. Elle change physiquement et son personnage devient de moins en moins accessible au lecteur, finissant par ne plus apparaître que dans les discours des autres personnages. De Roberto n’offre dès lors aucune alternative. Son seul personnage qui ne soit pas foncièrement négatif se laisse berner par des croyances nécessairement dénaturées puisqu’elles sont l’objet de manipulation. Bien plus, la naïve Teresa, du fait de sa sincérité, de sa modestie et de son désintéressement, se révèle malgré tout plus pieuse que tous les autres personnages réunis, ses « folles croyances » apparaissant plus sages que les comportements cautionnés par l’Église dans un roman où les moines parviennent à proposer des messes blasphématoires.

Les romanciers français, eux, proposent une forme de réponse. Ils opposent ainsi aux croyants crédules des personnages plus lucides capables de dénoncer ces comportements comme dérives, mais Flaubert et Anatole France évitent tous deux de basculer dans une apologie du rationalisme qui ne pourrait être entendue par des « folles croyances » volontiers sourdes et aveugles. Certes, le professeur de mathématiques d’Histoire contemporaine, M. Compagnon, parvient à démontrer l’imposture de Mlle Deniseau, censée avoir réponse à tout grâce à son commerce avec l’apparition de sainte Radegonde, en demandant à la jeune fille de lui donner le logarithme de 9. Un tel comportement reste cependant isolé dans l’œuvre et on remarquera d’ailleurs qu’il n’est attribué qu’à un personnage très secondaire. Demander de résoudre un calcul, c’est en effet entrer à la fois dans la logique marchande et dans le jeu d’une croyance qui cherche à prouver scientifiquement sa raison d’être.

Face aux « folles croyances », Anatole France et Flaubert font le choix du doute. Dans la mesure où douter revient à ne pas croire qu’une chose soit vraie, comme ne pas croire qu’elle soit fausse, le doute peut apparaître comme le seul véritable contraire de la croyance et, partant, de la « folle croyance ». Grâce à des personnages sceptiques qui refusent de trancher, grâce encore à des dialogues qui restent systématiquement en suspens, inaboutis, les deux romanciers n’attaquent pas le principe même de la croyance, mais uniquement ses déviances « folles ». L’absence de conclusion, dans Bouvard et Pécuchet et Histoire contemporaine, permet alors de contrer ce néocatholicisme guerrier que décrit Paul Parfait dans ses essais : en invitant le lecteur à remettre en cause certaines pratiques, tout en lui laissant le soin de se faire sa propre opinion en matière de religion, ces deux œuvres maintiennent éveillé « l’esprit de discussion et de libre examen[36] ».

 

 

[1] Gustave Flaubert, Correspondance [1830-1880], Paris, Gallimard, t. V, 2007, p. 721.

[2] Anatole France, Histoire contemporaine [1897-1901], Paris, Éditions de la Table ronde, 2004, p. 40. Cette édition servira désormais de référence.

[3] Eugen Weber, La Fin des terroirs. La modernisation de la France rurale, 1870-1914, Paris, Fayard, 2011.

[4] Paul Parfait (1841-1881), secrétaire d’Alexandre Dumas et auteur de plusieurs romans, adopte dans ses essais une position farouchement anticléricale.

[5] Paul Parfait, L’Arsenal de la dévotion. Notes pour servir à l’histoire des superstitions, Paris, Georges Decaux, 1876, p. i-ii.

[6] Gustave Flaubert, Correspondance, éd. cit., t. V, p. 721. La lettre, datée du 8 octobre 1879, est adressée à Edma Roger des Genettes.

[7] Ce sont en effet certains textes d’hommes d’église et de fervents catholiques eux-mêmes, dont Paul Parfait donne un aperçu en en citant des extraits, que Flaubert trouve impies. Il affirme ainsi dans la même lettre du 8 octobre 1879 : « je lis des choses stupides ou plutôt stupidifiantes : les brochures religieuses de Mgr de Ségur, les élucubrations du p[ère] Huguet, jésuite, Baguenault de Puchesse, etc ! et cet excellent M. Nicolas, qui prend Wolfenbüttel pour un homme (à cause des fragments de W[olfenbüttel]) et par conséquent il tonne contre Wolfenbüttel ! La Religion moderne est quelque chose d’ineffable, décidément et Parfait dans son Arsenal de la dévotion n’a fait qu’effleurer la matière. […] Ô bêtise ! ô infini ! ». Voir également la lettre du 4 octobre 1876 adressée à la princesse Mathilde dans Correspondance, éd. cit., t. V, p. 122 : « Avez-vous entendu parler d’un livre qui a pour titre L’Arsenal de la dévotion par Paul Parfait ? Si vous voulez savoir jusqu’à quel point la Bêtise humaine peut aller lisez-le ! C’est vertigineux ; je crois qu’il vous fera rire, à moins que le dégoût ne soit trop fort ? »

[8] Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet [1881], Paris, Gallimard, coll. Folio, 1979. Cette édition servira désormais de référence.

[9] Le terme est employé par Flaubert lui-même dans ses carnets lorsqu’il prépare l’écriture du pèlerinage de Bouvard et Pécuchet à Notre-Dame de la Délivrande. Voir Gustave Flaubert, Carnet n°11, 1877, f^t 11 v°, mis en ligne le 13 juin 2016. URL : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10537017x/f24.item. Consulté le 27 septembre 2018.

[10] Voir Gérard Cholvy, Christianisme et société en France au XIX^e siècle. 1790-1914, Paris, Éditions du Seuil, 2001, p. 130.

[11] Sur Federico De Roberto lecteur de Flaubert, voir Jean-Paul de Nola, Federico De Roberto et la France, Paris, Didier, coll. Études de littérature étrangère et comparée, 1975. Voir également l’article plus récent de Giorgio Longo qui nuance les analyses de Jean-Paul de Nola : Giorgio Longo, « I viceré in Francia » in Gli inganni del romanzo. « I viceré » tra storia e finzione letteraria [Actes du Congrès célébrant le centenaire d’I viceré, Catane, 23-26 novembre 1994], Catane, Biblioteca delle Fondazione Verga, Serie Convegni, 1998, p. 465-485.

[12] Federico De Roberto, I viceré [1894], Torino, Einaudi, 2006 ; Les Princes de Francalanza, trad. Nathalie Bauer, Paris, Stock, 2007. Ces éditions serviront désormais de références.

[13] I viceré, p. 399-400 ; Les Princes de Francalanza, p. 439-440. Bouvard et Pécuchet, p. 324-325.

[14] Bouvard et Pécuchet, p. 354-355.

[15] Les reliques n’ont pas toutes la même valeur, celle-ci variant selon leur provenance et leur nature. Les reliques réelles, c’est-à-dire les reliques corporelles, sont ainsi distinguées des reliques de contact. Les reliques réelles peuvent être insignes (il s’agit du corps entier ou du membre entier d’un saint), notables (il s’agit d’une partie entière du corps mais qui n’est pas un membre – par exemple un doigt ou une côte) ou minimes (il s’agit uniquement d’un fragment de corps). Les reliques de contact, moins prestigieuses que les reliques réelles, sont des objets ayant été en contact avec le corps d’une personne vénérée. Il peut par exemple s’agir de linges, mais aussi de reliques liquides voire gazeuses. Sur la hiérarchisation des reliques et l’embarras qu’elles ont pu susciter, voir par exemple Françoise Biotti-Mache, « Aperçu sur les reliques chrétiennes » in Études sur la mort, n°131, Bègles, L’Esprit du temps, 2007, p. 115-132. URL : https://www.cairn.info/revue-etudes-sur-la-mort-2007-1-page-115.htm. Consulté le 27 septembre 2018.

[16] Bouvard et Pécuchet, p. 354.

[17] On préférera cependant ici le terme d’idolâtrie à celui de fétichisme car les objets dont s’entoure le personnage conservent malgré tout la fonction de symboliser une transcendance, ce qui n’est pas le cas du fétiche qui est adoré pour lui-même. Les bijoux de Mme de Noaris ne sont pas sans rappeler, en outre, ceux fondus pour fabriquer le Veau d’or.

[18] On peut s’appuyer ici sur les analyses que fait Barthes du signe pseudo-naturel qui « fonctionne avec excès » et « se discrédite en laissant apparaître sa finalité » : « ces signes sont à la fois excessifs et dérisoires : ils postulent un “naturel” qu’ils n’ont même pas le courage d’honorer jusqu’au bout : ils ne sont pas “francs” ». Roland Barthes, Mythologies [1957], Paris, Seuil, 1970, p. 27-28.

[19] Voir I viceré, p. 25-39 ; Les Princes de Francalanza, p. 33-48.

[20] I viceré, p. 27 : « Le comari esclamavano : “E una tegola sotto il capo !… Che gli mancavano forse cuscini di velluto ?… Anzi, questo è per maggior penintenza, con la tonaca di S. Placido : non capite.” » ; Les Princes de Francalanza, p. 34-35.

[21] I viceré, p. 32 ; Les Princes de Francalanza, p. 40.

[22] Voir Alain Roger, Bréviaire de la bêtise, Paris, Gallimard, 2008, p. 53-56. Le philosophe démontre que le raisonnement bête s’appuie sur le principe d’identité qui peut se résumer par la formule tautologique « un sou est un sou » ou « Dieu est Dieu » (A=A), mais surtout sur ce qu’il nomme « les modalités extensives du principe d’identité » et dont le principe d’identification (A=A’) fait partie. C’est le mécanisme de cette logique qui explique que le raisonnement bête soit parfois difficile à distinguer d’une pensée sage. C’est lui encore qui donne à son locuteur une assurance sans faille, certitude que l’on retrouve au cœur de nos « folles croyances ». Affirmer que tel objet est une relique ou que tel événement est un miracle suffit aux personnages, car pour eux une relique est une relique et un miracle est un miracle.

[23] Histoire contemporaine, p. 338-340.

[24] Ibid., p. 342.

[25] L’absence de corruption du corps du saint étant considéré comme l’un des miracles qui entourent les reliques, cette décomposition de la Vierge est d’autant plus sacrilège. On peut rapprocher cette image des corps noircis des saints dans le roman de De Roberto, que nous avons déjà mentionnés. Voir I viceré, p. 399-400 ; Les Princes de Francalanza, p. 439-440.

[26] Bouvard et Pécuchet, p. 355.

[27] Voir Gérard Cholvy, op. cit., p. 130-132. Anatole France illustre à plusieurs reprises cette méfiance de l’Église dans sa tétralogie. C’est notamment le cas à travers les personnages de l’abbé Lantaigne ou de l’abbé Guitrel. Voir par exemple Histoire contemporaine, p. 84 : « Pour ce qui est de Lourdes, dit M. l’abbé Lantaigne, sans faire l’esprit fort ni tomber dans une excessive crédulité, je réserve mon jugement sur un point dont l’Église n’a pas décidé. Mais dès à présent, je vois dans l’affluence des pèlerins un triomphe de la religion, comme vous y voyez vous-même une défaite de la philosophie matérialiste. » Voir également Ibid., p. 341-342 : « Ce sont des faits dignes d’attention, répondit l’abbé Guitrel, dignes de l’attention la plus soutenue. Mais il faut savoir suspendre son jugement, ne point tirer des conclusions prématurées. N’imitons pas les incrédules qui se hâtent de conclure, au gré de leurs passions. L’Église, en matière de miracle, est d’une extrême défiance. Elle exige des preuves, des preuves irréfutables ».

[28] Bouvard et Pécuchet, p. 355.

[29] Histoire contemporaine, p. 33.

[30] Ibid., p. 37.

[31] Bouvard et Pécuchet, p. 336.

[32] Ibid., p. 335-336.

[33] L’anticlérical qu’est Paul Parfait ne manque pas, bien entendu, de dépeindre une Église transformée en usine lorsqu’il propose une critique mordante de la fabrication des agnus dei et, notamment, de la pâte des martyrs. L’écart entre la banalité des matériaux utilisés d’un côté et, de l’autre, la longueur de la liste des effets miraculeux censés être produits par l’objet lui semble singulièrement cocasse. Voir Paul Parfait, op. cit., p. 328-331. L’historien Gérard Cholvy note cependant lui aussi cette propension de l’Église à favoriser ce type de dévotions s’appuyant sur des objets : Rome n’hésite pas à fournir à la France les corps de saints nécessaires pour stimuler le culte de dulie et les statuettes religieuses sont bien fabriquées de manière industrielle. Voir Gérard Cholvy, op. cit., p. 132-133.

[34] Paul Parfait, op. cit., p. i.

[35] I viceré, p. 580-585 et 700 ; Les Princes de Francalanza, p. 637-641 et 766-767.

[36] Paul Parfait, op. cit., p. ii.

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