Laurent Le Gall : La galerie folkloriste des années 1880-1914 : discipline en devenir et modernité régressive

La galaxie folkloriste des années 1880-1914 :
discipline en devenir et modernité régressive

 

Laurent Le Gall
Université de Brest

 

Pour le dix-neuviémiste, la galaxie folkloriste des premières décennies de la Troisième République peut apparaître, à bien des égards, comme un terrain où s’exprimèrent avec plus ou moins de force les tensions et les contradictions afférentes à l’un des couples à travers lequel nombre d’acteurs se pensèrent au sein de leur époque, le couple tradition/modernité. Connaissance dotée d’une dimension résolument progressiste par des porte-parole, dont certains ouvertement républicains (Paul Sébillot), qui tinrent à en faire le substrat d’une discipline capable d’incarner la modernité scientifique (promotion d’une compétence en matière des savoirs du peuple, division du travail, production d’un espace intellectuel transnational par l’orientation des recherches et l’organisation de congrès internationaux…), le folklorisme se mua, au fur et à mesure de son inachèvement disciplinaire, en ce savoir valétudinaire disponible pour toutes sortes d’annexions.

Au tournant du siècle, la toujours plus grande littérarisation du folklore trouva ainsi à se fondre dans un courant régionaliste qui, en plaçant le réveil des provinces au cœur de son entreprise polycentrique, permit à des auteurs déclassés ou mal classés de se solidariser autour d’une cause. S’épanouissant de concert avec le roman rustique, le folklorisme s’abreuva aux mêmes sources, concéda de mêmes intérêts et « vibra » aux mêmes mots d’ordre. L’emprise du village romanesque dont Rose-Marie Lagrave a montré combien il fut le produit d’écrivains en situation de rupture vis-à-vis de leur milieu social et familial participa indéniablement à cette exaltation d’une France terrienne des clochers[1] dont la coutume, cette notion fondamentale pour penser l’héritage, devait attester son immémorialité et sa matérialité. La « nostalgie du simple », pour reprendre le beau titre de l’ouvrage de Marianne Bury[2], appartint, sans exclusive, au registre des folkloristes et à celui des écrivains. Naïveté, spontanéité, modestie furent autant de synonymes utilisés par les uns et les autres ou par les mêmes dans leurs différents travaux. Ils le furent d’autant plus que l’idéal de la simplicité avait trouvé dans des auteurs considérés comme des maîtres de leur vivant, qu’il s’agisse de Sand ou de Zola, les meilleurs garants d’une entreprise de contestation de la société contemporaine. Contre une époque jugée à travers le prisme du pessimisme ou de la décadence dont certains écrivains avaient professé ouvertement un attachement à une étiquette que d’aucuns jugèrent sulfureuse, l’antidote de la simplicité, qui renvoyait à la primitivité du peuple, et, plus précisément, du peuple des paysans parqué dans une immuable immobilité, fut promu au rang des dénominateurs communs. Bien plus qu’aux traditions, c’est à la tradition comme instrument de fonctionnement d’une société en quête de cet Âge d’or pétri d’un rêve communautaire et d’une nouvelle Arcadie qu’il convenait désormais de se référer.

Majoritairement ruraliste, la galaxie folkloriste ne fut pourtant nullement antimoderniste ou réactionnaire par essence. Pour autant, l’adhésion de la plupart de ses membres, quelles que fussent leurs inclinations politiques, à un discours promouvant in fine les solidarités mécaniques contre l’atomisation sociale d’une époque pensée en fonction de la figure du dernier – le dernier paysan, le dernier locuteur – et, partant, de l’urgence qu’il y avait à le sauver de l’oubli auquel la société industrielle paraissait le condamner, suggère que nous nous interrogions ainsi sur la genèse d’une « modernité régressive ». Car, fils d’une époque où le scientisme et l’objectivation durkheimienne des catégories autonomie/hétéronomie furent concurrencés par un retour du merveilleux et une construction toujours plus élaborée du subjectif, le folklorisme exprima, dans sa projection sur le populaire, les contradictions de nombre de ses producteurs. Soucieux de décrypter « encyclopédiquement » le peuple tel qu’il aurait été, il ne cessa de conjuguer un appétit méthodique de connaissances inventoriées et une mise à distance d’un peuple pensé moins comme une force motrice de l’histoire que comme la référence organique et dépolitisée d’une unanimité sociale fantasmée dans une société apparemment devenue instable.

Les filtres du folklorisme

L’étude du folklorisme des années 1880-1914 est semée d’embûches tant cette discipline, qui y fut alors en devenir, est prise entre des étaux qui en opacifient considérablement la lecture. Parmi les obstacles, et non des moindres, sa pente quasi principielle vers le vichysme, dont certains travaux ont relevé les liens morganatiques[3], n’est pourtant pas sans soulever certaines questions. Que la valorisation du folklore ait été au cœur du projet intellectuel de l’État français ne fait plus aucun doute depuis que les travaux de Christian Faure[4] ont souligné à quel point l’entreprise culturelle des années 1940-1944 systématisa l’exaltation des traditions populaires rurales commuées en autant de parangons de la tradition – la tradition étant alors entendue comme la continuité avec un passé sélectionné dont la fonction était de gager la légitimité d’un ordre politique sur un arbitraire social et culturel qui avait valeur d’autorité. Une interprétation généalogique du folklorisme peut conduire ainsi à considérer que le ver était déjà dans le fruit, si l’on peut dire, le débouché vichyssois n’étant que la rançon d’une capitalisation intellectuelle engagée tout particulièrement dès les débuts de la Troisième République. L’infamie dont il fut peu ou prou frappé après la Seconde Guerre mondiale et son inscription progressive au sein d’une anthropologie non métropolitaine, puis dans le creuset d’une ethnologie du proche[5], qui lui offrit de rompre avec cet héritage encombrant, ne cessent dès lors d’accréditer l’idée selon laquelle le folklorisme aurait été intrinsèquement traditionaliste et foncièrement réactionnaire[6]. À l’appui de cette analyse, on mentionnera que deux des trois revues à prétention nationale qui visèrent à l’avènement d’une discipline folkloriste dans les années 1870-1880 firent explicitement référence à la notion même de tradition : à côté de Mélusine (1877) que dirigea Henri Gaidoz voisinèrent en effet la Revue des traditions populaires (1886) de Paul Sébillot et La Tradition (1997) d’Henry Carnoy.

Par ailleurs, le processus de folklorisation de la société française, dont une première acmé se manifesta au tournant du siècle, fut contemporain de certains projets qui assignèrent une nouvelle place à la tradition. Appelée à être moins une insularisation du présent au nom de la sanction coutumière du passé, argument au cœur même du conservatisme traditionaliste tel qu’il s’était manifesté depuis la Révolution française, la tradition se mua, par exemple dans le maurrassisme, en une ressource au service d’une entreprise politique de réordonnancement de la société qui ne se voulut pas le décalque d’un modèle ancien. En attribuant à la nation, et non à la monarchie, d’être l’épicentre de son ordre nouveau, le maurrassisme attesta combien la tradition était actualisable à l’aune de l’une des expressions les plus concrètes et les plus achevées de la modernité : le magistère de la nation[7]. Au surplus, sur fond de crise conjoncturelle de la science et du progrès[8], mais aussi sur fond de dénonciation de la décadence, un artefact qui servit surtout à disqualifier le projet global de la société démocratique, la tradition, même si sa désignation resta confuse, ressembla à ce sens commun qui orienta les discours de certains acteurs de l’époque. Ce qu’il fut aussi dans bien des cas. Essayer de questionner cette évidence ne saurait en effet conduire à minimiser l’existence d’un traditionalisme, dans la double définition qu’en donna le Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse en 1876 : « Système de croyances fondé sur la tradition/Attachement aux traditions, aux coutumes transmises par la tradition[9]. » Ce traditionalisme éminemment conservateur, dans son affirmation d’une communauté originelle débarrassée des remous de l’histoire, et donc des divisions au sein de la société, s’incarna, par exemple, dans le Mistral folkloriste et ethniciste du Museon Arlaten et des Fêtes arlésiennes du lundi de Pâques 1904 où 300 jeunes filles s’engagèrent, dans le théâtre antique, à porter toujours le costume provençal[10]. La République fut peut-être moins sensible aux « parfums provinciaux[11] », ainsi que le suggère l’interprétation classique d’une articulation harmonieuse des petites patries et de la grande, qu’elle ne fut contrainte de tenir compte des alternatives à son projet de faire communauté. Organiser la nation à partir d’un citoyen socialisé dans le creuset républicain n’équivalait pas, en effet, à construire la nation à partir d’une collectivité primaire au sein de laquelle les individus n’étaient que les maillons d’une entité qui les subsumait et leur survivrait parce qu’elle était supposée les avoir précédés de façon immémoriale.

Deuxième obstacle : l’étude du folklorisme est prise en étau par ce qui constitue, à bien des égards, le pendant de son allocation traditionaliste. Outre sa requalification qui opère depuis une quinzaine d’années pour en faire une abscisse d’une ethnologie de la France à partir d’une conception émergentiste des disciplines[12], le folklorisme est quelquefois paré d’une modernité tout actuelle compte tenu de la structuration qui fut la sienne. Faisant confluer quelques spécialistes et de très nombreux amateurs, la galaxie folkloriste, que nous avons évaluée à quelque 1 000 membres aux alentours de 1900[13], fournirait la preuve qu’une coproduction des savoirs née de sa professionnalisation inachevée était possible et qu’elle anticipa sur cette science participative à laquelle certains nous convient de nos jours. En une période où la démophilie et la démopédie accompagnèrent la mise en place du programme républicain, le folklorisme aurait été ainsi d’avant-garde en offrant, de par la proximité de ses nombreux acteurs avec leur objet, les conditions de possibilité de la naissance d’un savoir démocratique porté par l’horizontalité de la relation scientifique entre des amateurs et le peuple dans ses traditions[14]. Sont utilisés entre autres preuves pour valider cet argumentaire le recours au terme de « démologie », même si le terme fit long feu, dans le « Programme & but de la Société des traditions populaires » inséré au tout début du premier numéro de la Revue des traditions populaires, ou les ambitions de certains érudits locaux qui envisagèrent de produire une contre-histoire de la nation attentive à ses dimensions populaires et locales.

Troisième écueil enfin : passer de l’étude de la discipline à celle de ses acteurs convie à s’intéresser à l’assemblage des temporalités au niveau individuel qui complexifie toujours un peu plus la dialectique entre tradition et modernité, au cœur même de la mobilisation intellectuelle du folklorisme. Le cas de Jules Momméja est exemplaire. Né en 1854 dans une famille de propriétaires terriens du Tarn-et-Garonne, Momméja fut un des ces polygraphes de province dont les curiosités furent diverses. Les traditions populaires en constituèrent une parmi tant d’autres et son grand œuvre en la matière demeura son recueil des chants du Caussadais. Féru d’agronomie, il présenta au comice agricole de Caussade en 1884 et 1885 une machine à ramasser les fruits et un semoir à maïs qui lui valurent d’être récompensé. Adepte d’une modernisation de l’agriculture, le conservateur du musée d’Agen fut synchroniquement ce collecteur nostalgique mû par une quête ethnographique du dernier, cet « individu-monde[15] » pour reprendre l’expression de Daniel Fabre, une quête fondée sur le besoin de constituer un stock d’archives et qui tint lieu d’unique dispositif scientifique dans la plupart des cas. Ces tensions contradictoires à l’œuvre dans la trajectoire d’un individu sont à l’aune de celles qui traversèrent une société où l’intérêt pour les nouveautés le disputa au statut mélioratif auquel accéda peu à peu le brocanteur[16]. Tandis que les années 1890-1914 furent marquées par une dynamique juridique de codification des coutumes, ainsi que l’a souligné Louis Assier-Andrieu[17], « l’encre de la mélancolie[18] » devint un arrière-plan commun à certains auteurs quand bien même sa prégnance ne saurait être surévaluée à son tour[19].

Modernité du folklorisme

Activant la mécanique de l’histoire sainte ou celle du repoussoir, les opérations de labellisation du folklorisme oscillent donc fréquemment, en fonction de la sélection de certains de ses éléments et de son assignation à être un jalon dans une histoire qui le dépasse, entre ce qui ressortirait à la modernité et ce qui en ferait d’abord, sinon exclusivement, un instrument de la réaction. Faire abstraction de cette double lecture pour s’intéresser, en priorité, aux cadres sociaux et intellectuels au sein desquels le folklorisme incarna une tentative infructueuse de transformation d’une accumulation primitive de connaissances en une discipline permet d’envisager les questionnements sur sa modernité d’une autre manière.

Commençons par un rappel : les folkloristes n’attendirent pas les années 1880 pour que les cultures populaires deviennent un objet d’élection : de l’Académie celtique à Champfleury, des statistiques préfectorales de l’Empire aux romans rustiques de George Sand, le folklore, imprégné de ses grilles de lecture romantiques, s’est concrétisé en un savoir latent. Les deux premières décennies de la Troisième République accueillirent donc moins une invention qu’une captation d’héritage parce que les conditions de la captation, dans l’optique de sa scientifisation, étaient réunies. Le folklorisme fut ainsi une entreprise de mobilisation intellectuelle profondément moderne parce qu’elle s’exprima à travers la segmentation d’un champ scientifique qui reposait sur l’illusio de la toute-puissance de la science, la commutation de la libido sciendi en une acceptation des règles du jeu et la spécification des savoirs au sein d’un marché disciplinaire de plus en plus concurrentiel. Il fut, dans les efforts que firent ses porte-parole pour le distinguer, un rameau de cette modernisation de l’espace scientifique qui se traduisit par l’autonomisation d’un champ dédié à la science.

La diversité des approches que chacune des trois grandes revues entendit inaugurer – la première (Mélusine) plus exigeante en termes de critères de scientificité, la deuxième (la Revue des traditions populaires) plus fédératrice, et la troisième (La Tradition) plus idéologique dans son projet de combinaison conservatrice du folklore et de la littérature – suggère d’ailleurs moins l’affaiblissement d’un folklorisme rongé par l’opposition de ses principaux acteurs pour l’acquisition d’un leadership qu’une dilatation d’une connaissance chevillée à des entrepreneurs de cause dont Paul Sébillot fut incontestablement la figure centrale. Dévoué à la reconnaissance et à la réputation d’une galaxie qu’il compta organiser en s’appuyant sur une division du travail scientifique entre quelques spécialistes et un contingent d’érudits locaux, animateur d’une revue mensuelle, agent recruteur, ce rentier qui vécut entre Paris et la Bretagne incarne, à travers son imposante activité éditoriale (en témoigne son Folklore de France, une somme de plusieurs centaines de pages qui parut en quatre volumes entre 1904 et 1907), cet homo en l’occurrence non academicus[20] en prise avec la modernité de son époque – une modernité au sein de laquelle l’auteur, le savant ou l’artiste devinrent les figures ambiguës de l’excellence et de la « vocationnalisation » : saluées pour leur « génie/distinction » individuel et décriées au motif de leur possible cavalier seul dans le cadre d’une société républicaine qui prisait l’égalité. Si, avant 1900, la Société des traditions populaires, que dirigea Sébillot, put tenir le rôle de pivot du folklorisme hexagonal, c’est parce que les Achille Millien, Félix Arnaudin, Julien Tiersot, pour citer des noms connus, trouvèrent un intérêt dans cette dynamique centripète qui était susceptible de les faire bénéficier d’une reconnaissance nationale et, dans le même temps, de contribuer au rayonnement d’un folklorisme œuvrant à sa propre standardisation.

Le folklorisme, tel qu’il fut valorisé dans sa version disciplinaire, fut en tous points conforme aux projets que les protagonistes des autres sciences sociales mirent en place. Des revues spécialisées assorties d’une rubrique de comptes rendus ouverts sur des publications étrangères ; quelques protocoles d’enquête rudimentaires ; le pari d’une internationalisation de la discipline, à travers la participation à des colloques internationaux dont le premier fut organisé à Paris lors de l’Exposition universelle de 1889 : dès ses balbutiements, l’acquisition de compétences spécifiques et la progressive dimension autoréférentielle correspondirent aux modes d’investissement du champ scientifique (la théorie des survivances qu’Edward Tylor avait exposée dans son Primitive Culture (1871), traduit en 1876, servit de toile de fond à de nombreux travaux ; reste qu’elle ne fut que très peu discutée). Moderne dans son fonctionnement et sa structuration, le folklorisme semblait disposer de bon nombre d’atouts pour faire de la tradition un objet d’étude soumis à une réflexion résonnant des enjeux afférents à la modernité (désenchantement du monde, segmentation du social, tout cela est bien connu). Il n’en fut rien toutefois à tel point qu’il ne contribua que très marginalement à la définition d’un regard moderne porté sur la tradition. Analyse constamment en prise avec le processus de « détraditionalisation[21] » et les glissements de la communauté à la société, le durkheimisme peut apparaître à bien des égards comme un antonyme du folklorisme. Par ailleurs, si l’on regarde du côté du paradigme indiciaire ou de la notion de survivance qui servirent à échafauder certaines épistémè (on pense à la psychanalyse ou à l’histoire de l’art telle qu’envisagée par Aby Warburg[22]), force est de constater qu’ils ne s’imposèrent pas comme les lignes de démarcation d’un périmètre où le folklorisme aurait pu incuber.

Une tradition sans statut ?

Si la tradition fut substantivée dans le syntagme « traditionnisme », qualificatif que certains acteurs préférèrent à celui de folklorisme par trop forgé sur un lexique venu de l’étranger, elle ne fut que rarement investie d’une charge cognitive. Dans Le Folk-lore. Littérature orale et Ethnographie traditionnelle, ouvrage à mi-chemin entre le plaidoyer et le manuel qu’il publia en 1913, Paul Sébillot ne s’employa aucunement à la circonvenir[23]. Pour ses spécialistes, la tradition fut sinon un impensé à tout le moins un implicite, à l’aune de la longue notice qui lui fut consacrée dans le 31e tome de La Grande Encyclopédie. Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts (la publication s’étala entre 1885 et 1902) où les deux seules dimensions juridique et religieuse furent traitées[24]. La tradition ne fit donc ni débat ni recette, du moins discursivement. En ouverture du premier tome de Mélusine, le très vétilleux Henri Gaidoz ne lui attribua d’ailleurs qu’une portion extrêmement congrue. Optant pour la reprise d’un texte de Gaston Paris paru en 1866, « De l’étude de la poésie populaire en France », il fit voisiner les « Traditions » avec les « Usages » et les « Superstitions » dans l’inventaire du domaine des prétentions scientifiques de la revue qui lui servit de préambule sans que la notion de tradition ne fût investie d’une quelconque affectation heuristique[25]. Dès le premier numéro de Mélusine, il était donc entendu que la « poésie populaire » primerait la tradition, ce qui n’est pas un détail. Dans son livre lumineux, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, François-André Isambert nota qu’un des « vices de forme » sur lequel s’échafauda le folklorisme des années 1880 résida dans la prévalence accordée au peuple et non à la tradition[26]. Publiée dans le premier numéro de la Revue des traditions populaires, la feuille de route supposée borner l’activité de ceux qui s’y reconnaissaient procéda ainsi d’une amodiation de la tradition au populaire sans que l’une ou l’autre ne soient définis[27]. En 1924, dans son opuscule titré Le Folklore, Arnold Van Gennep se fera beaucoup plus précis : « En somme, écrivit-il, ce qui importe, c’est que notre science s’occupe en premier lieu d’un élément spécial de la vie sociale, dont ne s’occupe en premier lieu aucune science. Cet élément spécial est celui que désigne le terme de populaire[28]. »

Ce fut donc moins le peuple par (et dans) la tradition que le peuple de la tradition auquel s’abreuva le folklorisme hexagonal. Commun à ses diverses chapelles, ce terrain d’entente minimal, qui se métamorphosa progressivement en son fonds de commerce, ne fut pas sans incidences sur sa conformation. Premièrement, l’opération intellectuelle des folkloristes visa à une « traditionalisation » d’un peuple conçu, pensé, imaginé presque exclusivement à travers sa portion paysanne. On pourrait s’attarder sur les protocoles de documentation et d’énonciation qui aboutirent à la fixation d’un peuple dont l’une des attributions était d’être authentique et « vitrifié » par le temps. On soulignera deux choses. L’articulation des enquêtes de terrain, aussi sommaires fussent-elles, et d’une quête documentaire dans les sources écrites fut bornée par une interprétation ex ante qui, loin de chercher à rendre compte de l’historicité d’un phénomène, supposait de prouver son inactualité. Le recours à la monographie, qui contribua à la canonicité d’un genre, devint ainsi préférentiellement son outil d’intellection de la société. À rebours d’une statistique conquérante objectivant des groupes identifiés pour telles de leurs caractéristiques, la monographie offrait de figer une communauté qu’il était loisible d’investir de plusieurs façons : en réduisant la grande patrie à l’un de ses multiples atomes ; comme conservatoire d’une originalité cultivée au cours des siècles ; comme garantie de l’existence concrète et localisée d’une fraction de l’humanité. Deuxièmement, ces instruments de conformation du populaire, liés à l’idée que les folkloristes s’en faisaient, ne furent en aucun cas des outils découlant d’un paradigme unificateur voire d’un paradigme tout court. En son absence, le folklorisme ressembla à un « pavillon de complaisance » sous lequel ses acteurs fixèrent le peuple par écrit, pour reprendre le titre de l’ouvrage séminal de Geneviève Bollème[29], eu égard à ce qu’ils recherchaient dans ses traditions : la permanence et la primitivité en lieu et place de ce que Gramsci y distingua (le lieu de ces cultures subalternes, et possiblement subversives, qui existaient par elles-mêmes et pour elles-mêmes[30]) ; une altérité de proximité imprégnée de ce merveilleux qui s’incarna, par exemple, dans la figure du sorcier ; des survivances, rémanences d’un passé fossilisé ou attestations de la très haute ancienneté de la nation….

Ce déficit paradigmatique, qui soumit le « peuple à l’encan[31] », n’eut d’égal que la constitution d’un dénominateur commun – le peuple traditionalisé – sur lequel le folklorisme élargit son audience. En indexant la définition de son périmètre disciplinaire sur l’extensibilité des objets populaires soumis à la curiosité de ses acteurs, en privilégiant l’inventaire encyclopédique des cultures populaires au détriment d’une réflexion sur leur signification, le folklorisme rencontra les intérêts des ces milliers d’érudits locaux qui purent le considérer comme un savoir aisément accessible. Tout érudit devenait dès lors un folkloriste en puissance. Aux alentours de 1900, ce savoir disponible, revers d’un échec disciplinaire, put d’autant plus irradier qu’il entra en interaction avec les préoccupations d’un grand nombre d’acteurs de la vie intellectuelle (que l’on songe ici aux antimodernes[32]). Le peuple des folkloristes ressembla fort à celui des écrivains régionalistes[33] à l’heure du triomphe du roman rustique[34] et de l’absolutisation du village romanesque. Il devint sous leur plume un peuple insécable combinant holisme originel, autochtonie et génie du lieu, simplicité d’un archaïsme promu tel un antidote aux effets d’une modernité qui avait accouché des figures gigognes de l’individu et de la foule irrationnelle.

Muré dans la tradition, le peuple des folkloristes, dans l’organicisme qu’il était censé véhiculer, fut donc considéré comme un remède à la modernité. Ce débouché était-il inéluctable parce que les folkloristes auraient été, d’une certaine manière, les victimes consentantes d’une époque taraudée par la dialectique de la modernité et de la tradition et parce qu’ils auraient misé sur les possibles bénéfices scientifiques de cette traditionalisation ? Une approche de la galaxie en des termes plus sociologiques invite à complexifier l’affaire. Membres d’une bourgeoisie ascensionnelle ou représentants d’une noblesse en perte de vitesse, les folkloristes, à l’instar des écrivains régionalistes, appartenaient à cette classe élitaire qui, dans une dynamique de la distinction sociale, n’avait cessé de se désolidariser depuis le XVIIIe siècle de son milieu ambiant et, partant, d’activer un double processus : le déchiffrement de ce milieu rural et sa traditionalisation qui était à même de lui faire savourer, en retour, sa propre modernité et le monopole dont elle disposait désormais pour imposer la définition de ce qu’elle devait être. Assimilés métonymiquement au peuple, les paysans étaient d’autant plus les destinataires de ce système de représentations à prétention hégémonique qu’ils se devaient d’incarner la stabilité d’un ordre social contesté dans ses hiérarchies par des classes urbaines et que la République agrarienne, qui s’était refondée sur le pacte associant le monde rural et la bourgeoisie, cautionnait in fine cette dernière dans son surcroît d’intérêt pour le premier.

Les positionnements politiques des uns et des autres n’obérèrent d’ailleurs pas l’unité de la perception. Il n’y eut pas en effet que des conservateurs parmi les folkloristes : républicain convaincu, Sébillot avait publié en 1876 un manuel électoral ; éphémère maire radical-socialiste de Carcassonne, Gaston Jourdanne fut un représentant d’un félibrige rouge amateur de traditions populaires ; quant à Charles Beauquier, député radical-socialiste du Doubs et spécialiste du folklore franc-comtois, il incarna cette République des régionalistes qui accueillit aisément les thuriféraires des différenciations culturelles quand elles ne semblaient pas déboucher sur des revendications politiques. On pouvait donc être un bourgeois progressiste politiquement et un adepte de la traditionalisation socialement… Nulle découverte évidemment dans cette équation, les intérêts d’une classe l’emportant sur ses conflits et ses fractures internes. On ajoutera juste que pour ces bourgeois républicains anxieux devant la scissiparité sociale, la République avait tout à gagner en trouvant dans l’expression d’un peuple unifié par ses traditions un exutoire au fractionnement de la nation dont elle était et la dépositaire et la nouvelle expression. Par extension, on peut s’interroger sur les relations que la République, reflet de la modernité démocratique en actes, entretint avec le folklorisme. Qu’il ait servi les intérêts d’un régime sans avoir à devenir un savoir d’État, parce que la République, qui ne mégota pas sur la production de traditions – qu’il s’agisse des cérémonies ou de l’exaltation d’une tradition communale à rebours de la tradition paroissiale –, avait compris que la dépolitisation du folklorisme servirait à rendre préhensible ce consensus national sur lequel elle bâtissait son ordre, voilà qui permet aussi de réfléchir sur l’intrication des liens entre traditions et modernité au sein d’un ordre républicain tout à son travail d’inculcation d’une monoculture politique qui se prolongea d’ailleurs dans l’activisme d’un folklore républicain[35]

Résumons-nous : c’est parce que les folkloristes assignèrent à la tradition d’être traditionalisante que le folklore devint cette ressource disponible à la portée des érudits, des écrivains et des entrepreneurs culturels. On supposera que les préventions de Van Gennep à l’égard de cette dimension constitutive des cadres intellectuels du folklorisme le convainquirent de se démarquer de l’impasse scientifique dans laquelle il avait enfermé la tradition et de prétendre, en contrepoint, que tout fait folklorique était à analyser dans son actualité. On verra aussi dans la récusation de tout étiquetage folkloriste chez Émile Guillaumin[36], Eugène Le Roy, Henri Pourrat, et bien davantage encore chez Charles-Ferdinand Ramuz[37], la volonté de ne pas se laisser emprisonner sous un label dont les possibles dividendes en termes de reconnaissance immédiate étaient inversement proportionnels à l’idée qu’ils se faisaient d’une œuvre littéraire irréductible à la littérarisation du folklore et, donc, à sa seule couleur locale. Dans leurs cas, la modernité s’encombra de la tradition à condition que cette dernière passât sous les fourches caudines d’une modernité de l’écriture intrinsèquement liée aux dimensions constitutives de la « vocationnalisation » de l’écrivain[38]. L’opération de folklorisation à laquelle œuvrèrent concomitamment ou presque des entrepreneurs culturels mérite à son tour quelques mots d’explication. Il ne fut pas besoin d’attendre le Touring club pour que les ethnotypes se transforment en des produits d’appel pour une classe de loisir excursionniste et férue de leur muséification[39]. Devenu sculpteur à Paris où il s’installa définitivement en 1877, Jean Baffier n’eut de cesse de valoriser le Berry. Fondateur du premier groupe folklorique berrichon à Paris, « Les Gâs du Berry », en 1888, il exporta son savoir-faire en organisant des fêtes réputées traditionnelles dans son Cher natal, moyennant quoi, dès les années 1910, les élus de toute obédience admirent que le folklore était cette référence culturelle à ne surtout plus négliger. Produit dérivé d’un folklorisme qui échoua à se transformer en une discipline universitaire reconnue comme telle par la République, la tradition se métamorphosa en un bien sur un marché des productions culturelles en expansion. Ainsi, d’impensé en implicite et en recyclage, la tradition fut cet écueil sur lequel butèrent les folkloristes adeptes d’une modernité régressive – soit cet oxymore que nous utilisons pour définir le « paradoxe » d’une entreprise cognitive pleinement contemporaine de celles qui s’inscrivirent dans la constitution d’un champ scientifique, mais dont l’issue consista en une apologie de la tradition, cette systématisation d’une société de la reproduction.

 

 

 

[1]. Rose-Marie Lagrave, Le Village romanesque, Arles, Actes Sud, 1980.

[2]. Marianne Bury, La Nostalgie du simple. Essai sur les représentations de la simplicité dans le discours critique au XIXe siècle, Paris, Champion, 2004.

[3]. Gérard Noiriel, Les Origines républicaines de Vichy, Paris, Hachette, 1999 ; Régis Meyran, Le Mythe de l’identité nationale, Paris, Berg International, 2009.

[4]. Christian Faure, Le Projet culturel de Vichy. Folklore et révolution nationale, 1940-1944, Lyon-Paris, Presses Universitaires de Lyon-Éditions du CNRS, 1989.

[5]. Laurent Le Gall, « Tombeau pour une ethnologie du proche ? », dans Jean-François Simon et Laurent Le Gall (dir.), Jalons pour une ethnologie du proche. Savoirs, institutions, pratiques, Brest, Éditions du Centre de recherche bretonne et celtique, 2016, p. 7-37.

[6]. Isac Chiva, « Entre livre et musée. Émergence d’une ethnologie de la France », dans Isac Chiva et Utz Jeggle (dir.), Ethnologies en miroir. La France et les pays de langue allemande, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme de Paris, 1987, p. 9-33 ; Michel Colardelle et Isac Chiva, « Préface. Du folklore à l’ethnologie. Institutions, musées, idées en France et en Europe 1936-1945 », dans Jacqueline Christophe, Denis-Michel Boëll et Régis Meyran (dir.), Du folklore à l’ethnologie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009, p. xi-XIX.

[7]. Victor Nguyen, Aux origines de l’Action française. Intelligence et politique à l’aube du xxe siècle, Paris, Fayard, 1991.

[8]. Anne Rasmussen, « Critique du progrès, “ crise de la science ” : débats et représentations du tournant du siècle », Mil neuf cent, n° 14, 1996, p. 89-113.

[9]. « Tradition », dans Pierre Larousse, Grand Dictionnaire universel, t. 15, Paris, Administration du Grand Dictionnaire universel, 1876, p. 389.

[10]. Danièle Dossetto, « En “ Arlésienne ” ou le “ voile islamique ” à l’envers ? Espace géographique, espace social du costume en Provence », Terrain, n° 36, 2001, p. 143-158.

[11]. Christian Bromberger, « Ethnologie, patrimoine, identités. Y a-t-il une spécificité de la situation française ? », dans Daniel Fabre (dir.), L’Europe entre cultures et nations, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996, p. 9-23.

[12]. Voir le programme Berose (http://www.berose.fr).

[13]. Nous renvoyons au mémoire inédit de notre habilitation à diriger des recherches (sous la direction de Gilles Pécout, École normale supérieure, 2 décembre 2013), Une discipline en trompe-l’œil. La galaxie folkloriste (1880-1914), 2 vol., 506 p., à paraître en 2018 dans une version remaniée (CNRS Éditions).

[14]. David Hopkin, Voices of the People in Nineteenth-Century France, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

[15]. Daniel Fabre, « Chinoiserie des Lumières. Variations sur l’individu-monde », L’Homme, n° 185-186, 2008, p. 269-299.

[16]. Manuel Charpy, Le Théâtre des objets. Espaces privés, culture matérielle et identité bourgeoise. Paris, 1830-1914, thèse d’histoire (Jean-Luc Pinol, dir.), 2 vol., Université de Tours, 2010, vol. 1, p. 498-530.

[17]. Louis Assier-Andrieu (dir.), Une France coutumière. Enquête sur les « usages locaux » et leur codification (XIXe-xxe siècles), Paris, Éditions du CNRS, 1990.

[18]. Jean Starobinski, L’Encre de la mélancolie, Paris, Le Seuil, 2012.

[19]. Seules six thèses de médecine furent consacrées à la nostalgie entre 1850 et 1900 : voir André Bolzinger, Histoire de la nostalgie, Paris, Campagne Première, 2007.

[20]. Pierre Bourdieu, Homo academicus, Paris, Minuit, 1984.

[21]. Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, t. 2 : La crise du libéralisme, Paris, Gallimard, 2007, p. 108.

[22]. Georges Didi-Huberman, L’Image survivante. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Paris, Minuit, 2002.

[23]. Paul Sébillot, Le Folk-Lore. Littérature orale et Ethnographie traditionnelle, Paris, Octave Doin et fils éditeurs, 1913.

[24]. « Tradition », dans La Grande Encyclopédie. Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts, t. 17, Paris, H. Lamirault et Cie Éditeurs, s. d., p. 263-266.

[25]. Gaston Paris, « De l’étude de la poésie populaire en France », Mélusine, t. 1, 1877, p. 1-6.

[26]. François-André Isambert, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Minuit, 1982.

[27]. « Programme & but de la Société des traditions populaires », Revue des traditions populaires, n°1, 1886, p. i-iv.

[28]. Arnold Van Gennep, Le Folklore, Paris, Librairie Stock, 1924, p. 20-21.

[29]. Geneviève Bollème, Le Peuple par écrit, Paris, Le Seuil, 1986.

[30]. Kate Crehan, Gramsci, Culture and Anthropology, Londres, Pluto Press, 2002.

[31]. Bernard Pudal, « Le populaire à l’encan », Politix, n° 14, 1991, p. 53-64.

[32]. Antoine Compagnon, Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005.

[33]. Anne-Marie Thiesse, Écrire la France. Le mouvement littéraire régionaliste de langue française entre la Belle Époque et la Libération, Paris, Presses Universitaires de France, 1991.

[34]. Paul Vernois, Le Roman rustique de George Sand à Ramuz. Ses tendances et son évolution (1860-1925), Paris, Librairie Nizet, 1962.

[35]. Maurice Agulhon (dir.), Cultures et folklores républicains, Paris, Éditions du CTHS, 1995.

[36]. Agnès Roche, Émile Guillaumin. Un paysan en littérature, Paris, CNRS Éditions, 2006.

[37]. Jérôme Meizoz, Ramuz. Un passager clandestin des Lettres françaises, Genève, Éditions Zoé, 1997.

[38]. Nathalie Heinich, L’Élite artiste. Excellence et singularité en régime démocratique, Paris, Gallimard, 2005.

[39]. Catherine Bertho Lavenir, La Roue et le stylo. Comment nous sommes devenus touristes, Paris, Odile Jacob, 1999.


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