Bernadette Bensaude-Vincent : À chaque temps son futur

À chaque temps son futur

 

Bernadette Bensaude-Vincent
Université Paris I

 

Faisant partie de notre vécu intime et personnel le temps reste difficile à définir comme l’avait justement souligné Augustin dès le Ve siècle de notre ère. Passé, présent et futur s’imposent à nous comme des repères évidents qui permettent d’organiser l’action individuelle comme la vie sociale. Pourtant notre regard sur le futur ne va pas de soi. Il relève d’une conception bien déterminée du temps qui n’a rien d’universel ni de nécessaire. C’est pourquoi il importe de penser la temporalité comme un problème à analyser et non plus comme un cadre d’analyse. Cette mise à distance de ce qui s’impose comme une évidence intime est rendue possible par les travaux des anthropologues qui ont déployé une grande diversité de représentations du temps dans les cultures et sociétés non occidentales[1], ainsi que des historiens qui ont montré la dimension socio-culturelle de nos constructions temporelles[2].

Après une petite archéologie de la conception d’un temps linaire et universel cette contribution présente diverses figures du futur, en analysant le régime d’historicité caractéristique de la modernité et du XIXe siècle en particulier. Enfin cette approche méta-historienne permettra de réfléchir sur les liens qui unissent le futur entrevu au XIXe siècle et notre époque contemporaine.

Le temps linéaire : une construction historique

Notre cadre temporel est une construction historique complexe qui s’appuie sur des dispositifs techniques (calendrier, horloges, etc.)[3]. Globalement, la construction d’une flèche du temps, c’est à dire d’un temps linéaire, unique, universel et orienté va dans le sens d’un affranchissement du temps par rapport aux localités et par rapport aux cycles de la nature. Rappelons les grandes étapes de cette construction

Au Moyen âge, du moins jusqu’au xiie siècle d’après l’historien Jacques le Goff, le temps de l’Église régit le monde rural[4]. Le temps de travail du paysan est réglé sur le lever et le coucher du soleil et sur les saisons – c’est un temps fait d’une succession d’événements plus ou moins prévisibles. Le temps est cyclique, l’éternelle répétition des jours et des saisons constituant le déroulement du temps lui-même. En 1582, le calendrier grégorien coordonne les fêtes religieuses et constitue un pas important dans l’abstraction car il se détache des variations locales des cycles naturels. De plus, il constitue le temps comme un cadre externe à remplir par des gestes ou rituels.

L’invention de l’horloge marque un tournant dans la représentation du temps. Quand les marchands deviennent une force sociale prédominante et avec l’essor urbain, un nouveau temps se superpose au temps de l’Église : le temps mesurable, orienté, prévisible qui se matérialise par l’installation d’horloges dans les clochers d’église. Le battement de l’horloge mesure des intervalles de temps uniformes, indépendamment des variations qualitatives ou environnementales. Et surtout, l’horloge sanctionne le renversement : les événements sont mesurés par le temps laïc de l’horloge au lieu de compter ou marquer le temps.

Avec la physique newtonienne au XVIIe siècle, s’invente un temps linéaire où les événements s’enchaînent selon une stricte relation de dépendance causale. Le temps de la physique mathématique est un cadre abstrait uniforme absolu indépendant de ce qui se passe en lui. Il peut être divisé en unités discrètes. Comme tel, il est bien distinct de la durée comme l’a souligné Bergson. Cet outil mathématique de la physique est très puissant puisque grâce à la notion d’échelles de temps, il fournit un cadre de référence unique pour situer toutes sortes d’événements depuis les vies individuelles (les dates de vie et de mort), les époques historiques, l’évolution biologique, les phénomènes géologiques et même la cosmologie. La construction d’un temps unique et abstrait accompagne l’essor du capitalisme industriel et la définition du temps de travail, comme un cadre abstrait. Il s’agit d’un temps détaché de la tâche à accomplir et qui sert de base pour le calcul du coût ou prix de revient des marchandises[5].

Vers la fin du XIXe siècle, la synchronisation des horloges pour les chemins de fer requiert la construction d’un temps universel permettant d’assigner une heure à chaque lieu. Ce travail de synchronisation a non seulement permis de régler la circulation des trains sur de longues distances mais aussi contribué à faire évoluer le temps de la physique tel que Newton l’avait construit[6].

Tout en associant l’espace et le temps dans le cadre de la théorie de la relativité, le XXe siècle a conduit à la redéfinition des unités de temps[7] : la seconde qui était définie comme une fraction du jour solaire moyen a été d’abord redéfinie comme une fraction de l’année tropicale et depuis 1967 elle est définie dans le système international d’unités (SI) par rapport à une propriété d’un atome. Elle est égale à la transition entre niveaux énergétiques des atomes de césium.

C’est ainsi que le temps vécu par chacun est référé à un temps social et culturel, abstrait parce que détaché des objets et des événements. Ce temps linéaire, unique car universel englobe tous les autres et il est rigoureusement mesuré. Bien qu’il soit une construction sociale et culturelle, ce temps nous semble naturel au sens où nous l’avons intériorisé dans notre vie, notre corps, au point qu’il prend le dessus sur les rythmes biologiques et qu’il semble émaner de la nature elle-même.

Figures du futur

Ce temps linéaire est orienté selon un axe passé, présent, futur. Leur articulation définit ce que François Hartog nomme « régime d’historicité » :

« Un régime d’historicité n’est ainsi qu’une façon d’engrener passé, présent et futur ou de composer un mixte des trois catégories, justement comme on parlait, dans la théorie politique grecque, de constitution mixte (mêlant aristocratie, oligarchie, démocratie), un des trois composants étant de fait dominant)[8]. »

La représentation du futur est un excellent marqueur des régimes d’historicité. On peut, en simplifiant pour dégager des contrastes forts, distinguer trois grandes conceptions du futur dans la tradition occidentale : le futur comme destin (entre les mains des dieux), le futur comme fortune (qui appartient aux humains), et enfin le futur comme fiction. Pour caractériser ces trois grandes étapes on s’appuiera sur les travaux récents de Barbara Adam et Chris Grove[9], tout en soulignant qu’ils permettent d’éclairer a posteriori un grand classique du XIXe siècle, la loi des trois états qui est l’un des piliers de la philosophie positive d’Auguste Comte[10].

 

Le futur destin est entre les mains des dieux chez les Grecs anciens, de Dieu dans les monothéismes, ou de puissances surnaturelles – esprits bienveillants ou malveillants – dans les religions animistes. Les humains ont prise sur l’espace et la matière mais le temps ne leur appartient pas. Aussi tout effort pour échapper à son destin est-il vain comme le rappelle la tragédie d’Œdipe. Cela correspond globalement à l’âge théologique de Comte. En fait, il résulte d’une première révolution qui se produit, d’après Comte, au sein de l’âge théologique quand on passe du fétichisme (où des volontés inscrites dans les objets d’ici-bas saturent l’espace de futurs potentiels) au polythéisme qui correspond à l’observation du cycle naturel des astres, et permet la construction du calendrier. Dès lors, les futurs des humains sont entre les mains des dieux puis d’un seul Dieu (providence divine) avec le monothéisme.

Les humains ont néanmoins inventé des techniques pour tenter de connaître et de maîtriser ces futurs insondables : oracles, aruspices, médiums, voyants aident les humains à se préparer à leur destin. Mais le savoir déployé par ces ministres de l’au-delà concerne toujours une question précise relative à un événement (la guerre de Troie) ou une personne (Ulysse). Le futur est donc local, concret et personnalisé.

 

Le futur fortune. Avec la modernité, le futur prend la figure du hasard ou fortune, et cette évolution s’accompagne d’un changement de propriétaire : il passe entre les mains des hommes. Il leur appartient de le façonner et de l’exploiter. Cette conception, solidaire de l’humanisme moderne, est remarquablement thématisée dans la description comtienne de l’âge métaphysique : la nature est vidée de causes surnaturelles. Le déterminisme naturel peut remplacer la providence. Et à l’âge positif, quand on peut déterminer l’enchaînement des causes et des effets, on peut agir sur cet enchaînement. Le futur-providence (don de dieu) est désacralisé, passé entre les mains des hommes.

Le futur-fortune résulte d’un double mouvement, d’abstraction et de quantification.

Le processus d’abstraction, c’est-à-dire de retrait des entités surnaturelles, vide la nature d’intentions et de finalité pour ne laisser subsister qu’un cadre temporel vide dans lequel les événements s’enchaînent selon une causalité à sens unique : de l’antécédent au conséquent. La nécessité porte sur l’enchaînement et non plus sur les événements eux-mêmes comme dans le destin antique. La puissance consiste à s’assurer la maîtrise des chaînes causales. Du coup le futur devient prévisible. D’où la célèbre formule par laquelle Comte résume l’âge positif : savoir pour prévoir, pour agir.

Une fois abstrait et réduit à un cadre, le futur se prête à un élan de quantification grâce au calcul de probabilité qui se développe au cours du xviie siècle avec la théorie des jeux. Dès lors la pratique du calcul de risque et les paris sur le futur peuvent se généraliser. Ce genre de calcul s’appuie sur la connaissance du passé à l’échelle statistique pour faire des projections dans un futur défini comme cadre vide. Dès lors le futur devient une ressource sur laquelle on peut compter pour parier, pour gagner (au jeu, de l’argent, ou le salut). Historiquement, l’émergence de cette figure du futur comme lieu de pari quantifiable se lit dans la banalisation du prêt bancaire, puis dans l’instauration des assurances.

La figure moderne du futur connecte donc étroitement passé et futur dans l’affirmation d’une causalité linéaire. Le progrès va de soi dans la mesure où l’on peut prévoir et calculer le futur à partir d’un passé relativement stable. Cette vision est magistralement illustrée dans l’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain par Condorcet. Grâce au progrès des connaissances, l’humanité se perfectionne et la civilisation avance. Tous les peuples viennent s’aligner comme un seul homme sur la flèche du temps. Le terme « civilisation » se décline au singulier sur un temps unique et orienté.

 

Le futur fiction. À partir du XIXe siècle, avec les techniques de transport et de communication, la vitesse devient un enjeu et un symbole de progrès. Les déplacements, sans cesse accélérés, commencent à réduire puis abolir les distances spatiales jusqu’à la recherche de l’instantanéité. Vivre « en temps réel » tout ce qui se passe sur la planète est en quelque sorte l’acmé de cette course à la vitesse qui culmine dans la connectivité généralisée d’internet. Mais cette compression du temps et des espaces engendre un sentiment d’accélération et d’instabilité chronique.

L’instabilité chronique tend à délier la connexion solide du passé, du présent et du futur. Ce phénomène de déstabilisation que Marx présentait comme caractéristique du capitalisme (« all that is solid melts into air », écrit-il dans Le Manifeste du parti communiste) fait que la base des prédictions en fonction d’un état antérieur devient plus fragile. Du fait de la déconnexion du passé, du présent et du futur, la notion de progrès devient un acte de foi, un objet de croyance. Des croyances qu’il faut entretenir à tout prix par un culte. Le culte du progrès se traduit par des noms de rues célébrant le progrès et l’industrie et plus majestueusement dans la série des expositions universelles[11]. Tous les quatre ans, on exhibe à grands frais aux yeux du monde des locomotives plus puissantes avec des galeries de machines toujours plus grandes, et des tours toujours plus hautes comme la Tour Eiffel à l’exposition de 1889. Le temps dessine une courbe de records à battre qui place les divers pays en compétition comme dans une rencontre sportive. Prenant le relais de la course au gigantisme lancée dans la deuxième moitié du XIXe siècle, la deuxième moitié du XXe siècle invente la course à la miniaturisation des objets techniques. La loi de Moore, une pseudo-loi formulée en 1967 par Gordon E. Moore, l’un des créateurs de la société Intel aux origines de la micro-électronique, n’était au départ qu’un constatation empirique sur l’évolution de la puissance des microprocesseurs qui a été brandie comme une loi imposant de faire des objets électroniques toujours plus petits et plus puissants[12].

 

Par ailleurs, tout en restant un objet de prévision, d’anticipation et de prospective, le futur devient de plus en un objet de fiction. Il est rempli de projections, de désirs, de fantasmes, de valeurs, de croyances. Fleurissent alors les utopies : l’une des plus évocatrices est celle que dépeint Marcelin Berthelot en 1894. Berthelot rêve l’an 2000. Bien qu’il énumère complaisamment les progrès techniques accomplis au cours des décennies passées (de la soude artificielle au gaz d’éclairage) et dans le présent (électrochimie, synthèses chimiques, etc.), il présente ces promesses de la science comme un rêve :

« Dans ce temps-là, il n’y aura plus dans le monde ni agriculture, ni pâtres, ni laboureurs : le problème de l’existence par la culture du sol aura été supprimé par la chimie ! Il n’y aura plus de mines de charbon de terre, ni d’industries souterraines, ni par conséquent de grèves de mineurs ! Le problème des combustibles aura été supprimé, par le concours de la chimie et de la physique. Il n’y aura plus ni douanes, ni protectionnisme, ni guerres, ni frontières arrosées de sang humain ! La navigation aérienne, avec ses moteurs empruntés aux énergies chimiques, aura relégué ces institutions surannées dans le passé ! Nous serons alors bien près de réaliser les rêves du socialisme… pour que l’on réussisse à découvrir une chimie spirituelle, qui change la nature morale de l’homme aussi profondément que notre chimie transforme la nature matérielle !
[…] Un jour viendra où chacun emportera pour se nourrir sa petite tablette azotée, sa petite motte de matière grasse, son petit morceau de fécule ou de sucre, son petit flacon d’épices aromatiques, accommodés à son goût personnel ; tout cela fabriqué économiquement et en quantités inépuisables par nos usines ; tout cela indépendant des saisons irrégulières, de la pluie, ou de la sécheresse, de la chaleur qui dessèche les plantes, ou de la gelée qui détruit l’espoir de la fructification ; tout cela enfin exempt de ces microbes pathogènes, origine des épidémies et ennemis de la vie humaine.
Ce jour-là, la chimie aura accompli dans le monde une révolution radicale, dont personne ne peut calculer la portée ; il n’y aura plus ni champs couverts de moissons, ni vignobles, ni prairies remplies de bestiaux. L’homme gagnera en douceur et en moralité, parce qu’il cessera de vivre par le carnage et la destruction des créatures vivantes. Il n’y aura plus de distinction entre les régions fertiles et les régions stériles. Peut-être même que les déserts de sable deviendront le séjour de prédilection des civilisations humaines, parce qu’ils seront plus salubres que ces alluvions empestées et ces plaines marécageuses, engraissées de putréfaction, qui sont aujourd’hui les sièges de notre agriculture[13]. »

Berthelot insiste certes sur les moyens de réaliser ces promesses en poursuivant ce que fait la chimie à son époque, c’est-à-dire des synthèses. Mais ces promesses, cet « empire universel de la force chimique sont simplement une façon de coloniser le futur.

Fictions, promesses et utopies techniciennes prolifèrent au tournant du XXe siècle. Ce ne sont que du futur présentifié car déjà colonisé, saturé par les sciences et techniques du présent. Le futur ne peut plus être vu comme un cadre vide et abstrait dans la mesure où il est déjà plein, congestionné par les choix technologiques des générations passées ou présentes.

 

D’où ce paradoxe : à notre époque, le futur apparaît à la fois comme un horizon de possibles qui donne le vertige et cependant il se trouve déjà verrouillé, locked-in par des effets irréversibles. On veut toujours croire le futur ouvert, on fait semblant que tout est possible en déniant les contraintes que notre présent impose au futur. Mais ce futur n’éclaire plus le présent et n’oriente plus l’histoire vers un avenir radieux. Ainsi la vague de promesses qui porte les nouvelles technologies nous paraît-elle étrangement limitée par rapport à l’ivresse des rêves de Berthelot. Les nanotechnologies et les biotechnologies nous promettent avant tout des remèdes aux dommages causés par les technologies des générations précédentes : des biofuels pour atténuer les dégâts causés par la chimie, des bactéries pour dépolluer les sites… comme si tout restait ouvert. Mais l’horizon est bouché. D’où ce nouveau régime d’historicité que Hartog nomme « présentiste ».

« Le XXe siècle est celui qui a le plus invoqué le futur, le plus construit et massacré en son nom, qui a poussé le plus loin la construction d’une histoire écrite du point de vue du futur, conforme aux postulats du régime moderne d’historicité. Mais il est aussi celui qui, surtout dans son dernier tiers, a donné l’extension la plus grande à la catégorie du présent : un présent massif, envahissant, omniprésent, qui n’a d’autre horizon que lui-même, fabriquant quotidiennement le passé et le futur dont il a, jour après jour, besoin[14]. »

Ainsi le futur est-il en quelque sorte déconnecté du présent comme du passé. L’omniprésence du futur dans les technosciences masque en réalité une volonté de tout ramener au présent et de délier le lien qui nous attache au futur. Barbara Adam reprend une distinction faite par Niklas Luhman entre le futur présent (la prédiction de demain qu’on fait aujourd’hui par exemple en météorologie) qui relève de la figure du futur fortune mise en place dans la modernité et le présent futur constitué par les choix technologiques (ou politiques) actuels qui sont notre empreinte sur les générations futures. En d’autres termes, la déconnexion vis à vis du passé observée vers la fin du XIXe siècle est aujourd’hui doublée d’une déconnexion vis à vis du futur qui permet de ne pas envisager la responsabilité face aux générations futures.

 

C’est pourquoi il n’est pas impossible d’aventurer une ultime figure du futur comme absolution, qui viendrait renouer en quelque sorte avec la vision la plus archaïque du futur destin, imprégné de sacré. Ego te absolvo : ces paroles du prêtre en fin de confession sont supposées délier le pécheur de sa dette. Il est quitte, libre, désenchaîné. Cela se dit en latin solutus. Ces visions du futur sont des solutions au double sens du terme : résoudre des problèmes et effacer une dette. Les solutions que les technosciences prétendent apporter à tous nos problèmes contemporains – transition énergétique, démographie galopante, santé – ont en réalité pour fonction, de nous absoudre, de nous délier, de nous détacher du passé comme du futur. Elles coupent les liens. Comme jadis le futur d’Œdipe ne dépendait en rien de ses choix passés ou présents car il était décidé ailleurs, le sort des générations futures ne dépendrait en rien de nos choix présents.

 

En conclusion, nos catégories temporelles sont des constructions historiques déterminées qui nous piègent car elles demeurent inconscientes et largement partagées. À travers ce survol un peu rapide des figures du futur, j’ai voulu souligner l’importance du type de liens qu’on établit entre passé, présent et futur. Car c’est ce lien qui façonne nos espérances comme nos choix d’action.

 

 

[1]. Alfred Gell, The Anthropology of Time. Cultural Constructions of Temporal Maps and Images, Oxford, Berg, 1992. Nancy D. Munn : « The cultural anthropology of time : A critical essay », Annual Review of Anthropology, 21 (1992), p. 93-123.

[2]. Reinhart Koseleck, Le Futur passé, Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, EHESS, 1990. François Hartog, Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003. Barbara Adam et Chris Groves, Future Matters. Action, Knowledge, Politics, Leiden, Boston, Brill, 2007.

[3]. Voir Helga Nowotny, Time: The Modern and the Postmodern Experience, Cambridge, MA Polity Press, 1994. Kevin Birth, Objects of Time. How Things shape Temporality, Palgrave McMillan, 2012.

[4]. Jacques Le Goff, « Le temps de l’Église et le temps du marchand » et « Le temps du travail dans la crise du xive siècle : du temps médiéval au temps moderne », in Un autre Moyen Âge, Gallimard, Paris, 1999.

[5]. E. P. Thompson, « Time, work and discipline in industrial capitalism », Past and Present, n°38 (déc. 1967), p. 56-97.

[6]. Peter Galison, Einstein’s Clocks and Poincaré’s Maps, New York, Norton & Company, 2004.

[7]. Jean-Marc Lévy-Leblond, « L’espace, le temps et les quantons. Entretiens avec E. Noel », dans La Structure de l’espace-temps, Paris, Seuil, « Points-Science », 1983.

[8]. François Hartog, Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003. Cité dans la deuxième édition (2012), p. 13.

[9]. Barbara Adam, « Social versus natural time, a traditional distinction re-examined », in The Rhythms of Society, M. Young, T. Schuller éd., London, Routledge, 1988. Barbara Adam et Chris Groves Future Matters. Action, Knowledge, Politics Leiden, Boston, Brill, 2007.

[10]. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, 1re et 2e Leçons [1830], Paris, Hermann, t. I, 1975. Discours sur l’esprit positif [1844], Paris, Vrin, 1995.

[11]. Brigitte Schroeder-Gudehus et Anne Rasmussen, Les Fastes du progrès. Le guide des expositions universelles, 1851-1992, Paris, Flammarion, 1992.

[12]. Sacha Loeve, « La loi de Moore : enquête critique sur l’économie d’une promesse », in Marc Audétat dir. Pourquoi tant de promesses? Science et technologies émergentes, Paris, Hermann, p. 91-114.

[13]. Marcellin Berthelot, « La chimie de l’an 2000 », discours à la Chambre des industries chimiques le 5 avril 1894. http://archeosf.publie.net/la-chimie-de-lan-2000-discours-de-marcellin-berthelot-1894/

[14]. Hartog, op.cit.. p. 248.


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