Claude Blanckaert : “Achever l’humanité” : la physiologie du progrès à l’âge romantique

« Achever l’humanité » :
la physiologie du progrès à l’âge romantique

Claude Blanckaert
(CNRS – Centre Alexandre Koyré)

 

Même quand elle conteste le caractère indéfini de la perfectibilité humaine, l’époque romantique se vit sur un mode processuel, dynamique, où le temps est le grand révélateur des améliorations humanitaires (Rignol, 2014, 1re part., chap. I en part.). « Nous sommes arrivés à une époque palingénésique », annonce Pierre-Simon Ballanche (1832 : 237) et l’histoire devient le maître-mot des compréhensions. Elle nous découvre, ajoute-t-il, des « secrets jusqu’à présent restés inconnus » (ibid. : 241). S’il n’existe pas de formule objective des fins sociales, la « destinée progressionnelle » que dénonce Charles Nodier (1979 : 193) comme l’illusion consolante des contemporains n’a pourtant rien d’une fatalité. Elle ne va pas sans conditions.

En 1822, l’anatomiste Henri Ducrotay de Blainville, professeur à la Faculté des sciences de Paris, précise le fait. Au même titre que les mœurs, les croyances ou les institutions, la raison, explique-t-il, se proportionne à l’état des systèmes sociaux. Ceux-ci « sont nécessairement variables, progressifs comme les résultats de toutes les facultés de l’espèce humaine, et dépendants des circonstances particulières dans lesquelles existe la société, ainsi que de l’âge auquel elle est parvenue » (Blainville, 1822, t. I : XLIV). Or le « temps des prophètes », tel qu’analysé par Paul Bénichou (1977), coïncide avec la première vague d’enseignement de l’anthropologie au Muséum national d’histoire naturelle. La nouvelle Science de l’homme en tire éclairage, sous les espèces de l’épigenèse, du développement et des métamorphoses. Tous ces termes s’entendent du « physique » comme du « moral » de nos actions. Sans autre contradiction, la marche des esprits répond ainsi à celle des organisations. Au Muséum de Paris, où Blainville va succéder à Cuvier en 1832, le rôle recteur du temps, artisan du changement, n’est pas même une idée à plaider. C’est un credo du monogénisme savant de l’établissement, bien propre à réconcilier la raciologie et le spiritualisme.

Dans les mots d’Étienne Serres, premier titulaire de la chaire dénommée d’Histoire naturelle de l’homme (1839-1855), alors que la méthode différentielle des nomenclateurs classant les animaux repose sur la permanence de l’espèce, l’« infixité » et la « métamorphogénie » témoignent de l’unité de l’homme dans sa variété. Pour en apprécier la perfectibilité, il convient donc de le suivre « dans toutes les périodes, dans toutes les phases de son développement », sans parquer cet « être si mobile » dans les cadres rigides de la zoologie. De fait, par son intelligence, l’homme fait « règne » à part (Blanckaert, 1998 : 478 et suiv.). Les inégalités de l’évolution sociale permettent de réintégrer le devenir contrasté des peuples et des races dans l’universalité du genre humain. Cependant, les sociétés, tantôt sauvages, tantôt civilisées, ne cheminent pas d’un même allant. Il en est de précoces, d’autres stationnaires ou « attardées », voire rétrogrades. Il importe désormais de diagnostiquer leurs oscillations afin d’en saisir les hétérochronies et les « périodes ». L’intelligibilité du phénomène sert pareillement et le savoir des causes et le pouvoir d’agir, en vue – prophétique – de hâter le mouvement humanitaire et l’unité finale de notre espèce. De la puissance à l’acte naîtra, devrait naître – futur hypothétique – une civilisation « complète ».

Cette démarche, fondée sur l’épigenèse et l’embryologie, modèle du développement, caractérise l’école du Jardin des Plantes dite d’« anatomie transcendante » dont les recherches d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, Étienne Serres puis Isidore Geoffroy Saint-Hilaire seront les premières illustrations. Sans explorer plus avant les principes cardinaux de cette philosophie anatomique, qui n’offrent ici qu’un cadre analogique propice pour l’interprétation des faits sociaux, notons toutefois que cet ordre de préoccupations paraît très tôt sous la plume d’Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, en lien marqué avec certaines doctrines égalitaristes du romantisme chrétien. Une notation de possibles extensions de la théorie des arrêts de formation, des défauts ou à l’inverse des excès de développement, figure dès 1836 au détour d’une page de son grand Traité de tératologie en trois volumes (1832-1836). Ce livre fondamental pour l’étude des monstres et des vices de conformation démontre la fécondité des vues de son père et de Serres. Beaucoup d’anomalies dans l’espèce humaine reproduisent des configurations organiques normales dans la série des vertébrés inférieurs. Comme l’ontogenèse reproduit, par l’unité de plan, la séquence ordinaire des perfectionnements animaux, que l’homme répète avant de la dépasser, la plupart des variations graves ou légères qu’il présente s’expliquent par un accroissement plus ou moins contrarié ou accéléré des parties. Mais les arcanes de l’embryologie recèlent d’autres trésors. En réalité, précise Isidore Geoffroy Saint-Hilaire (1836 : 413, note 1),

“[…] on entrevoit même dès à présent la possibilité d’appliquer des considérations analogues à l’appréciation de faits d’un tout autre ordre, par exemple, des différences intellectuelles, morales et sociales, existant entre les diverses races humaines, et même entre les divers peuples d’une même race. Il est en effet manifeste que certaines races ou certains peuples sont arrêtés dans des périodes de développement que d’autres ont traversées depuis plus ou moins longtemps ; fait d’une haute importance, déjà indiqué par plusieurs philosophes, notamment par M. Ballanche, dans sa Palingénésie sociale, et qui surtout n’a pas échappé à l’esprit sagace et habilement généralisateur de M. l’abbé Frère.”

Si l’« on connaît Ballanche » et le « chaos épique » de sa sociologie religieuse (Viatte, 1928, introd.), l’abbé Frère, si bien couronné, n’est plus guère fréquenté et son nom paraîtrait incongru dans un austère volume de tératologie. Il bénéficie pourtant au Jardin des Plantes d’une réelle notoriété et son pouvoir de divulgation n’est nullement ignoré dans les cercles savants. Avant l’obscurité, le siècle positif a fait la part des choses, discuté et distingué ce qu’on nomme ici son « système » (Belloguet, 1861 : 163 et suiv.), là sa « méthode » (Broca, 1877 : 174). Frère a en effet porté à la connaissance des publics la révélation que le corps suit la pente ascendante de l’esprit et qu’on peut déchiffrer sur des têtes osseuses les signes tangibles de l’arriération ou de l’avancement des sociétés. Peu cité par les théologiens, il en gagna un sursaut de considération auprès des libres penseurs des années 1860. Ludwig Büchner, célèbre vulgarisateur des thèses du matérialisme « scientifique » allemand, lui a ainsi dressé le plus étrange Tombeau :

“Une loi rigoureuse et incontestable nous apprend que le cerveau et l’âme se supposent nécessairement, de sorte que le volume du premier, ainsi que sa forme et sa substance matérielle, sont dans un rapport déterminé et proportionné à l’intensité des fonctions intellectuelles, que l’esprit lui-même réagit essentiellement sur le développement et la formation successive de l’organe qui le sert, et que cet organe croît en force et en masse par l’exercice de l’activité intellectuelle, de la même manière qu’un muscle croît et se fortifie par l’usage. […] Il est intéressant de comparer les anciens crânes, trouvés dans les fouilles, et les statues de l’antiquité avec les têtes des générations actuelles. Il en résulte que la forme du crâne des Européens a grossi depuis les temps historiques. L’abbé Frère de Paris a fait d’intéressantes et importantes études sur ce sujet ; elles prouvent que plus un type humain est ancien et primitif, plus le crâne est développé dans la région occipitale et plat dans la région frontale. Les progrès de la civilisation semblent avoir eu pour résultat d’élever la partie antérieure du crâne et d’aplatir la partie occipitale. La riche collection de l’abbé Frère montre les diverses phases de ce développement (Büchner, 1876 : 214-215).”

Il y avait sans doute quelque perfidie anticléricale à mobiliser de la sorte la grande intuition de l’abbé Frère. D’autres auteurs plus spirituels feront pareillement de lui, et pour les mêmes raisons, un « honorable savant », l’un des premiers à traiter cette question (Pruner-Bey, Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris, 2e série, t. II, 1867 : 25-26). Mais à juger de la physique, on voudrait alors préjuger de la métaphysique de l’auteur et confondre la fin et les moyens. Frère, soulignons-le, n’est ni un anthropologue ni un préhistorien d’avant-garde. Et moins encore un esprit fort en rupture d’orthodoxie (cf. Linden, 1948, chap. vi ; Bowman, 1980).

Né en 1786, polytechnicien puis officier de l’Empire, ordonné prêtre en 1818, Antoine Philippe Frère-Colonna est professeur d’Écriture sainte à la Faculté de théologie de la Sorbonne depuis 1832 quand Geoffroy Saint-Hilaire vante sa pénétration. Exégète de stricte observance, il a publié plusieurs livres de science religieuse, dont L’Homme connu par la révélation (1833), avant de produire, sous forme synthétique, son seul titre remarqué, Principes de la philosophie de l’histoire (1838). Certes, Frère sacrifie à l’idée de Progrès, mot d’ordre de la modernité philosophique, la « grande et sainte loi de l’humanité » selon la formule d’Armand de Quatrefages (1867 : 388), successeur de Serres dans la chaire d’anthropologie du Muséum. Il connaît et cite les principaux théoriciens de la philosophie de l’histoire, Kant et Herder (école naturaliste), Lessing et Condorcet (école rationaliste) et les providentialistes dont Giambattista Vico, qu’il place très haut dans son estime comme l’ont fait Michelet et Ballanche, et surtout Friedrich Schlegel, « l’auteur qui s’est rapproché davantage de la vérité » (Frère, 1838 : XXII). Mais tout bien pesé, la « science des causes des événements sociaux » attend son législateur et son épreuve empirique. Conformément aux Écritures, dont la lettre ici doit être entendue, les accomplissements humains se trouvent bridés par la double contrainte d’une corruption originelle, le péché d’Adam, lequel frappe la créature dans sa source et ses descendants, et d’une rédemption accordée au dessein providentiel, toujours agissant. La pensée de Frère n’est pas même allégorique : l’Homme a paru sur terre, dit-il, « dans la perfection intellectuelle, morale et physique », doté d’une « organisation complète » et possédant « toutes les sciences » (Frère, 1838 : 67 et suiv.). Or, c’est par le parfait qu’on juge l’imparfait. Ainsi, la distance au « vrai type de la nature humaine » qu’incarnent Adam et Ève donne la mesure de la dégradation croissante des générations dans leur postérité puis, après le Déluge et l’épisode orgueilleux de la tour de Babel, des familles déchues des enfants de Noé. Loin d’être un point de départ, la sauvagerie réalise l’extrême de l’abrutissement (ibid. : 96 et suiv.).

Aussi toutes les philosophies de l’histoire qui postulent le dénuement natif des premiers hommes ou leur capacité d’évolution autonome, assertion « aussi contraire à la révélation qu’aux traditions des peuples », propagent-elles une « fausse idée » (Frère, 1838 : 89). Car ce serait prendre l’effet pour la cause que d’imaginer que d’une « nature altérée » (ibid. : 94), « vicieuse », livrée à la superstition par « perte de la doctrine » (ibid. : 119), malade en un mot puisqu’il la faut « guérir » (ibid. : 96), pût émerger spontanément, par on ne sait quelle force correctrice, l’agent de son dépassement. En somme, qui peut le moins ne peut pas le plus. L’erreur des philosophes est grande, explique l’exégète. « L’expérience nous prouve, et les monuments historiques font foi, que les peuples qui étaient tombés dans l’état sauvage ne sont sortis de cet état que par l’action d’un peuple civilisé » (ibid. : 128 et 284). Celui-ci joue un rôle initiateur, comparable à la catéchèse pour l’éducation de l’enfant ou la missiologie en terres exotiques. La lecture historique de l’abbé Frère se révèle donc accordée au dégénérationnisme chrétien. Dans le meilleur des cas, la « civilisation » de l’homme équivaut à un retour vers sa condition primitive, une sorte de renaissance, l’« enfantement » selon la métaphore de Frère (ibid. : 161), d’aptitudes inscrites dans sa nature. Tel est le paradoxe des palingénésies, symbolisé par l’emblème du phénix qui orne nombre d’ouvrages parus sous ce titre dans les siècles précédents (Ratcliff, 1996 : 71). Si la dispensation divine redonne sens et développement à « tout ce qui n’est qu’affaibli » (Frère, 1838 : 161), la perfectibilité – très conditionnelle – ne se dit que d’un mode d’accès à la perfection première, prise pour but final de la réhabilitation (ibid. : 254). Simple restauration, le progrès s’écrit au passé. Il faut en sorte remonter le cours du temps corrupteur, ou même l’effacer. Le perfectionnement n’est pas en soi un principe mélioriste. C’est pourtant la loi inévitable d’un être aliéné, incomplet, abaissé. Car il va presque sans dire que dans la plénitude de son existence, un homme parfait ne saurait s’améliorer.

Toutefois, point important, le dégénérationnisme classique s’offre à des interprétations divergentes, du moins des inflexions significatives, selon qu’on porte l’accent sur la faute initiale ou le rachat, sur l’expiation ou la miséricorde de Dieu. Frère choisit le second terme de l’alternative. Adepte de la version libérale de l’enseignement catholique, il n’évoque guère la transcendance de la grâce ou la souillure irrémédiable qui frapperait dans le germe l’animal humain. Condamnant l’esclavage dix ans avant l’abolition, il professe l’égalité des races (Frère, 1838 : 79), la liberté de chacun (ibid. : 52) et les « sauvages », tout déficitaires qu’ils soient, restent rédimables dans l’intégrité d’une commune nature. C’est affaire de formation. Leurs facultés, si l’on veut reprendre le mot de Ballanche, végètent en « sommeil », passives. Stratégie obligée pour sauver le progrès, l’observance de la saine doctrine religieuse doit rétablir les organes dans leur activité, rééquilibrer leurs rapports, réprimer ou affaiblir « ceux qui étaient trop développés et inharmoniques avec la fin de l’homme » (ibid. : 257).

Commentateur des thèses de l’abbé Frère, Victor Schœlcher a pointé en 1842 leur potentiel critique. L’être humain, quoique perfectible, n’a pas en lui de principe du perfectionnement : « Il s’instruit par le contact avec de plus instruits que lui ». Cette vérité « très bien démontré[e] » par Frère porte loin sa leçon. Car on ne doit reconnaître à une race quelque supériorité sur les autres « que celle acquise par l’éducation ». Les descendants de Noé n’ont pas transmis d’égale manière son « héritage moral scientifique et industriel ». À moins que la révélation n’eût menti, ceux qui ne l’ont plus « doivent l’avoir perdu ». Ce serait donc une « impiété » d’admettre, comme le croient tant de polygénistes après Cuvier ou Julien-Joseph Virey, que les « nègres » se trouvent par nature consignés à l’état sauvage ou qu’ils ne soient hommes qu’à demi. Ils sont seulement dégénérés, incultes, c’est-à-dire amendables. Leur immobilité intellectuelle n’est qu’apparente. Cette vue de l’abbé Frère, poursuit Schœlcher, « nous paraît fort juste dans la donnée religieuse ». Elle a surtout une haute portée politique : « Car la barbarie des nègres étant ainsi un état de dégradation, ils remonteront à leur égalité primitive, dès que la cause de cette dégradation cessera » (Schœlcher, 1998 : 147-149, 155-156). Le Noir est homme et « doit avoir place entière dans le genre hominal » (ibid. : 149). Tout proteste « contre une assimilation entre lui et le singe ». Outre ses exactions, l’esclavage est donc blâmable dans le fond et la forme « en ce sens qu’il empêche l’éducation de suppléer à la nature et de la corriger, si tant est qu’elle soit réellement mauvaise » (ibid. : 165).

Influence ou convergence d’intérêts idéologiques, semblables propositions trouvent un écho sensible dans l’enceinte du Muséum de Paris, auprès des défenseurs de la philosophie « transcendante » de Geoffroy Saint-Hilaire. Dans ses leçons d’anthropologie des années 1850, Étienne Serres enchérit sur la thèse des inégalités, arrêts ou déséquilibres de croissance, et dans les mêmes termes sotériologiques. Le fond doctrinal est le même. Grâce à l’épigenèse, la métamorphogénie est devenue, remarque-t-il, « l’essence de l’anthropologie ». Le règne humain, monogénique, est en perpétuelle transformation. Mais s’il s’avérait « que les Races les plus élevées ont été d’abord introduites sur notre globe », il s’ensuivrait logiquement, selon une notation portée en couverture d’un dossier manuscrit (non daté), que « le 1er homme a dû être créé dans sa perfection la plus élevée, donc 1er homme type Caucasique » (MNHN, Ms 165, 1re partie). Nonobstant cette caractérisation trop européenne du prototype adamique, Serres élude généralement la question d’origine. Sans méconnaître la hiérarchie relative des races, figure d’époque, il en conteste la rigidité. L’échelonnement des peuples, si peu favorable aux Noirs, est en effet un argument favori de ses adversaires : les polygénistes n’ont eu de cesse de ravaler certains hommes au rang de l’animal, les lamarckiens d’accentuer les traits simiesques de notre ancêtre. Pour parer à cette difficulté et donner à la perfectibilité humaine tous ses titres de diversité, Serres prétend établir que « chaque race humaine renferme en elle-même le germe des types des autres races » (Serres, 1850 : 686). Dans sa variété Ostro-Nègre, la race noire, par exemple, se hausse dans son développement « jusqu’aux caractères typiques de la race caucasique » (ibid. : 679). À l’inverse, une jeune fille née de parents de la race caucasique et retardée dans son développement d’ensemble va répéter des traits communs aux Esquimaux de type hyperboréen, c’est-à-dire mongol (Serres, 1857 : 92). Elle rétrograde. Par son balancement alternatif des caractères physiques et moraux, la plasticité des races et des individus renoue des « anneaux égarés dans la vaste chaîne de l’espèce humaine » (Serres, 1850 : 681). Dans le règne de l’homme, il est presque impossible de fixer des limites aux catégories. Serres est à l’affût des signes de la Providence. Il semblerait que Dieu moule la matière dans le règne animal pour la fixer à jamais alors qu’en toutes choses humaines, il la « deshomogénise » [sic] (MNHN, Ms 165, 2e partie, cahier « Philosophie anthropologique », n.d. : 142).

Comme c’est le cas des professeurs du Muséum, et sans qu’on en sache bien l’ascendant, Frère (1838 : 159) considère que l’histoire de la société, celle même du genre humain, représentent les « mêmes phénomènes que l’individu ». Elles circonstancient, si l’on veut, l’identité des aptitudes de la nature humaine. Au sens propre, un peuple déchu, dégénéré, retombe en enfance. Il en a l’organisation et les penchants, et bien sûr le potentiel. Il n’existe donc pas de groupes irrémédiablement perdus, incapables de civilisation. Bien au contraire, un « peuple enfant » doit être éduqué pour gagner son autonomie et accéder à l’épanouissement de l’adulte. Ses facultés changent ou s’affermissent selon un ordre prescrit. La formule est déjà pressentie par Ballanche (1832 : 240) et Frère, qui l’a lu, peut lui emprunter. Mais là où Ballanche accentue, non sans catastrophisme, le poids des épreuves et de l’expiation, Frère retourne l’opprobre de la faute originelle en magnifiant, par l’épigenèse créatrice, le devenir fécond de l’humanité. Sa démarche finaliste conçoit la maturité de l’homme comme un aboutissement normal dont seuls les « arrêts » inhibent ou diffèrent la manifestation. Tous les peuples ne croissent pas au même rythme. Certains s’attardent dans l’enfance, d’autres avancent en carrière. Contemporains, ils n’ont pas pour autant le même « âge » au calendrier de l’espèce et ne relèvent pas d’une unique juridiction pédagogique. Sous ce rapport, Frère admet ou entérine ce qu’on a parfois qualifié de « scandale épistémologique » de l’anthropologie, à savoir le « déni de co-temporalité » ou « allochronisme » typique des discours coloniaux, évolutionnistes ou ethnocentriques (Fabian, 2006). Le temps cinétique des sociétés, lequel scande leurs progrès, se libère des simples déterminations chronologiques, bibliques ou chrétiennes, pour épouser la série des états réels qu’elles parcourent, degré par degré, dans leur « développement total ». Privés du secours de la Révélation, vagabonds et éparpillés, les pires sauvages n’appartiennent pas encore à l’histoire. D’un autre côté, des nations parvenues au même âge présentent des phénomènes non pas ressemblants mais identiques.

Autrement dit, la parité les confond, leurs écarts les dispersent. Ce temps immanent n’est donc pas causal. Il indexe seulement les variations des âges sociaux ou « périodes » sur le vecteur d’un développement universel et orienté. Les latitudes, la géographie et les contraintes des lieux y sont indifférentes. La voie de la Providence agissant par causes secondes (Frère, 1838 : 16), la « régénération des hommes », œuvre de la volonté divine, se convertit en « loi de la nature » (ibid. : 63), autrement dénommée « loi du progrès » (ibid. : 140) ou « loi des périodes » (ibid. : 281, 80). Frère postule que le rétablissement de l’homme dans ses vrais rapports – avec son Créateur, avec ses semblables, avec la nature entière – opère en sept périodes (peut-être en écho de la symbolique biblique) correspondant aux âges de l’individu. L’enchaînement des phases sociales obéit à la même logique septénaire que le développement masculin, par étapes régulières de sept ans chacune dans un cas[1], de sept générations dans l’autre. À raison de trois générations viriles par siècle, chaque période sociale sera de 233 ans pour les peuples d’Europe (ibid. : 153-154). Par le même calcul, la durée complète du cycle menant à l’intégrité de la nature humaine, c’est-à-dire sa perfection retrouvée, sera de 1631 ans (ibid. : 156-157), chiffre idéal qui peut varier pour d’autres peuples en fonction des tendances raciales et surtout des déviations qui perturbent ou entravent leur développement. En somme, la séquence de quarante-neuf générations est impérative, constante, mais son terme peut être différé. Certaines nations vont s’éterniser à un stade que d’autres ont dépassé dans leur « révolution successive », etc.

Les conditions du perfectionnement sont longuement explorées par l’abbé Frère. Elles touchent au mode de vie, aux contraintes populationnelles et, en premier lieu, à la transmission et au respect de la loi divine ou « doctrine », plus ou moins déformée ou masquée dans les superstitions païennes. De prime abord, le processus historique de civilisation ne s’enclenche qu’avec la fixation des peuplades. La sédentarité est affaire de nombre mais aussi d’institutions. Sans gouvernement stable ni traditions, sans même une nourriture assurée, les familles errantes se corrompent par l’ignorance et les jouissances sensuelles. « Privés de l’union divine, seul principe de la vraie vie intellectuelle et morale de l’homme », les sauvages dégradés sont ainsi « réduits à la vie animale » (ibid. : 99). Par contraste, la sédentarité favorise l’éducation. Elle n’est pas pour autant l’unique circonstance propre à soumettre la chair à l’esprit. Un peuple ne sort de sa torpeur que sous l’influence de « nations plus civilisées » qui seront mieux à même de le guider, comme ferait une discipline inculquée à l’élève par un maître vigilant, et de le conduire de l’enfance à l’adolescence puis la jeunesse. Un peuple « qui commence » vit, grâce à elles, sous l’entraînement de la loi divine ou « doctrine ». Il ne reprend l’initiative qu’après la quatrième période (ibid. : 168) quand il devient adulte.

Chaque segment ayant de la sorte une unité caractéristique, contrastive, Frère va distinguer sa philosophie de l’histoire de toutes les constructions naturalistes ou rationalistes qu’il a d’ailleurs méditées. Certes, la découpe des périodes obéit à des régularités de style nomothétique. Cependant, elle ne reproduit ni les « époques » abstraites de civilisation des théoriciens du progrès, ni les stades socio-économiques menant, selon le modèle de l’histoire conjecturale écossaise, de la sauvagerie prédatrice de la terre jusqu’au monde du commerce et des échanges généralisés. La « loi de développement périodique » tient son originalité d’être en même temps religieuse et physiologique. Ses divisions n’ont rien d’arbitraire. De même qu’un individu se modifie durant sa croissance, augmente ses aptitudes et peut même renverser ses priorités organiques au seul profit de l’intelligence, les sociétés seront, si l’on veut, digestives puis musculaires avant de parfaire leur cérébralité. L’élévation morale des nations trouve ainsi ses corrélats physiques. D’une période à l’autre, explique l’abbé Frère, les tempéraments changent avec le dispositif biologique. Certains appareils dominent, le système nerveux central ne prenant la commande sur le mécanisme corporel qu’au moment propice où la vie de relation prend le pas sur la vie organique, conformément aux nomenclatures de Xavier Bichat. Durant l’enfance des sociétés, par exemple, période de renouveau mais aussi du plus grand abaissement dans l’échelle humanitaire, les corps sont qualifiés d’« inharmonieux », voire de « difformes ». L’abdomen semble absorber les énergies et ses proportions, marque d’« avidité pour la nourriture[2] », reflètent sa précellence au détriment des membres et surtout des facultés de tête (Frère, 1838 : 172 et suiv.). De la sorte, malgré les « passages insensibles » qui lient les divers temps de l’ontogenèse, la « période » va désigner une unité d’un rang supérieur qui impose sa causalité ou sa structure aux faits élémentaires. Tous se répondent et il n’y a pas pour l’homme cinquante moyens de [re]prendre possession de son identité. En définitive, Frère s’intéresse moins aux stigmates de la dégénération morale qu’aux signes manifestes d’une rédemption inscrite dans l’épaisseur des corps, le rapport réciproque des systèmes organiques et leur conformation : « Le moral forme le physique », écrit-il. Par sa volonté, l’esprit non seulement régit le corps mais « développe l’organe » (Frère, 1838 : 131), en l’occurrence le cerveau.

Ancien élève de l’École polytechnique, versé dans les sciences naturelles, Frère a lu les physiologistes, suivi les cours de Lamarck au Jardin des Plantes en 1808 et s’est forgé de solides convictions phrénologiques au contact de Gall et Spurzheim (Renneville, 2000 : 104-105). Il reprend de Bichat l’idée que l’économie animale dispose d’un budget fixe de ressources et qu’un organe ne s’accroît qu’aux dépens des autres. Aussi bien l’augmentation du système nerveux central affaiblit d’autant la puissance des autres parties dévolues aux simples fonctions vitales internes. L’homme n’est grand, enseignait Bichat, qu’à proportion de son cerveau, organe central des opérations de l’entendement et de la vie dite de « relation » dont dépend l’intensité des liens sociaux. Or il est de toute notoriété que les « sauvages » ont la tête petite et autrement distribuée qu’elle ne l’est chez les civilisés, avec une dominante marquée du massif facial sur le crâne cérébral et, pour ce dernier, de la partie postérieure de l’encéphale sur les loges frontales. La fortune du célèbre « angle facial » dit de Camper parmi les anatomistes depuis le début du siècle reposait sur ce constat : par une sorte de compensation mécanique, la régression de la face commande l’étendue et la hauteur du front. Si bien que le degré de prognathisme donne la mesure, directe ou indirecte, de l’intelligence (cf. Blanckaert, 1987). Frère ne reprend pas l’antienne. Non sans logique, il suggère avec les phrénologues que le redressement et le galbe du crâne antérieur, et donc du cortex sous-jacent, sont indépendants de la projection des mâchoires. En revanche, le coronal s’oppose à l’occipital, à peu près comme les dispositions les plus éminentes de l’homme contredisent l’instinct et le muscle bestial. Le front révèle l’intelligence et de ce rapport différentiel entre l’avant et l’arrière de la boîte osseuse se déduisent les priorités physiologiques de l’individu, du peuple ou de la race.

Frère va présenter une nouvelle « méthode » pour objectiver sur les crânes eux-mêmes leur perfection relative. Partant du principe qu’il existe un développement gradué des circonvolutions antérieures et supérieures du cerveau de la première à la dernière période et qu’au contraire les têtes d’une même période se ressemblent dans leurs proportions relatives, il propose de définir un plan perpendiculaire à la base du crâne rejoignant le vertex par les trous de l’oreille (Frère, 1838 : 203-204, 220). La ligne tracée permet d’apprécier les équilibres changeants des deux portions obtenues, avec un net avantage de la masse postérieure durant les premières périodes, s’inversant progressivement jusqu’au moment (6e puis 7e périodes) où, par réduction décisive des organes de la vie animale, la masse antérieure l’emportera du double. Il va de soi qu’une semblable méthode, basée sur le diamètre longitudinal, ne vaut que pour des têtes de profil. Elle ne rend pas aisément justice aux considérations phrénologiques relatives à la géométrie des crânes, à leurs bosses et méplats. Mais elle est simple et son chronomètre céphalique peut s’estimer au jugé oculaire sans plus de quantification. Scrutant, selon l’expression d’un commentateur du Muséum, le « moule divin de la poussière humaine » (Deschamps, 1857-1859 : 109), l’abbé Frère a arraché aux vieux cimetières une collection référentielle de « près de 180 crânes » d’époques variées (Belloguet, 1861 : 163, note 2) qu’il fait prévaloir au titre d’un test grandeur nature de ses hypothèses.

La collection Frère enrichira bientôt les galeries d’anthropologie du Muséum national d’histoire naturelle. Souvent fréquentée par les naturalistes, elle va affermir dans l’opinion que les crânes peuvent être lus comme des hiéroglyphes du progrès et que la race blanche, caucasique, couronne l’humanité comme elle l’a commencée. Elle représentera « la forme harmonique, le modèle de l’extrémité céphalique », son « prototype » (Deschamps, 1857-1859 : 106). Au Jardin des Plantes, Serres a fait grand cas des découvertes du savant abbé (cf. Blanckaert, 1998 : 486-487). Science oblige, il voile autant que possible son apologétique active alors que Frère ambitionnait de mettre en évidence, sous la loi d’évolution, l’œuvre réparatrice de la providence divine. Mais leurs projets concordent. Ces harmonies de la raison et de la foi sont rappelées par les contemporains :

“N’oublions pas surtout les observations scientifiques de M. Serres, que l’abbé Frère avait commencées, et que d’autres poursuivront. Si donc la nature, agissant dans le sens de la guérison, rappelle vers le type caucasien, et, agissant en sens contraire, en éloigne, il est à supposer que le premier type fut celui-là… (Le Noir, 1856, col. 1364).”

Plus significatif, Alphonse Esquiros, le disciple de Frère et interprète de Serres, va édulcorer la portée théologique du propos, celle même que « la science ne saurait admettre » (Esquiros, 1840 : 186), en faisant du mouvement ascensionnel des races une loi inhérente à l’homme. En affaiblissant l’exégèse, il contribue à l’actualiser en conformité de vues avec la toute récente paléontologie humaine cherchant dans les formes atrophiées des anciens crânes le germe – et comme l’anticipation – de l’élévation de la tête humaine vers le ciel (cf. Rignol, 2014 : 728 et suiv.). Il échappe ainsi à Esquiros en 1845 que par les métissages, la race caucasique l’emportera et, à son tour, « l’unité des religions sortira de la tendance du type caucasique à s’incarner dans les autres familles de l’espèce humaine » (Esquiros, 1845 : 170). L’homme modèle, écrit-il alors, « l’homme type, n’existe pas dans le passé ; il a sa raison d’être dans l’avenir. Adam n’est pas venu, il viendra » (ibid. : 166). Aussi bien le corps et l’esprit s’agencent et se façonnent mutuellement. Ce type de conditionnement ne vaut pas plus chez Esquiros que chez Frère pour aveu matérialiste. Simplement, il n’y a pas deux hommes en un et la nature ne sépare pas ce qu’on y trouve uni. Ainsi que le rappelle Esquiros en paraphrasant son mentor, la « croissance dans les races » obéit à « un principe moteur en vertu duquel une race qui avance rejette ses formes primitives pour en revêtir sans cesse de nouvelles […]. Cette évolution, qu’on pourrait nommer l’embryogénie des races, entraîne à sa suite tous les faits de l’histoire des peuples. À mesure que les nations renouvellent leurs caractères physiques, elles renouvellent les bases de leur état social » (Esquiros, 1845 : 174-175). Leur interaction confond, ainsi que le remarquait Paul Bénichou (1977 : 9) de la notion de progrès, des faits et des valeurs, « l’ordre des causes et celui des fins », comme s’il fallait convertir un devoir moral en un besoin physique pour améliorer la succession des individus, des collectivités ou de l’espèce.

Restent au final la courbe des développements humanitaires et la trajectoire des races qui, toutes individuellement et quelle qu’en soit la disgrâce actuelle, gardent sinon le souvenir, du moins la promesse de leur accomplissement. Chronique fusionnelle d’un Règne humain enfin réconcilié dans ses tâches terrestres. Ce qu’Esquiros (1845 : 181, 186) résume d’un trait de plume messianique : la nature entreprend d’« achever l’espèce humaine ».

 

 

 

Bibliographie

 

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[1]. La période de la femme, plus précoce, se raccourcit d’un an.

[2]. L’anthropologue Serres cherchera, pour les mêmes raisons, à fixer par la position variable de l’ombilic « une mesure physique du degré de supériorité ou d’abaissement relatif des diverses races d’hommes et de l’inégalité de leurs développements » (Serres, 1859 : 762 et suiv.).


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